中評社訊／題：六祖禪宗的歷史地位與中華文化 作者：黃偉宗
黃偉宗：開場白
今天我們有幸請到三位大和尚，其中佛源大和尚曾經是禪宗祖庭南華寺的住持，傳正大和尚是現任南華寺住持，頓林則是禪宗丹霞山別傳寺的監院，還有幾位來自北京的中國宗教學的著名學者，以及中山大學的兩位學者，一起來探討六祖禪宗一千五百年來的影響。
我們今天的話題主要是圍繞惠能、佛教、禪宗、禪學與整個中華文化。我們可以從不同的角度就這個話題發表自己的看法，比如講佛教史的地位、惠能在中國思想史上的地位、惠能在中國民族文化上的重要貢獻，還有以南華寺爲中心所展開的禪宗、禪學對世界的影響等等。
現在我們先請我們的東道主、南華寺住持傳正大和尚談談南華寺、惠能的影響。
釋傳正：六祖禪宗已産生世界影響
2002年是南華寺建寺1500周年，在這個時候舉辦這次“思想者論壇”很有意義。六祖禪宗可以說不僅在中國，在世界很多國家都具有影響。六祖與南華寺、曹溪是密不可分的，也可以說南華寺就是六祖的代名詞。早在唐代曹溪之名就傳遍中國，目前更傳至世界很多國家，韓國還有一個曹溪宗。
爲什麽世界上對六祖這麽尊重？爲何六祖的影響力這麽大？是因爲六祖的禪學思想自唐代之後擴展到東亞和東南亞，又于近代擴展到世界各地。中國文化出口的歷史很悠久，但基本都局限在亞洲地區。近代隨著佛教對世界的影響不斷增大，禪學文化，已經發展到全世界，這是值得高度重視的。
六祖是廣東新興縣人，是一個沒有讀過書的樵夫。他聽到別人念《金剛經》就頗有領會，于是千里迢迢到湖北黃梅拜師。五祖在與六祖的交談之中發現了他的智慧，得知六祖是嶺南人幷想要修行做佛時，就說嶺南人不懂正宗的中國傳統文化、不懂規矩，有何資格修行做佛？
六祖答道，人有南北之分，佛性則屬相通；各人身份不同，但佛性平等。這些話出自一個砍柴爲生的樵夫之口，很多學佛多年者尚無此能，可見六祖之悟性。
六祖到南華寺之後，有徒弟名無盡藏比丘尼者，問六祖一個經中的字如何讀；六祖說字我不懂，但是你可以念出來我再爲你解釋。一般的人都是從文字上理解經文，不認識那個字如何解釋呢？六祖說，諸佛妙理不立文字，這個妙乃是“微妙”的妙；諸佛的妙理、諸佛的智慧，是每個人自性的根都具有智慧成佛的條件，不是在文字上。這是大乘佛學的話。
禪宗不立文字，幷不是不要文字。如果不要文字，三藏十二部說了幹什麽呢？講經說了幹什麽呢？因此在這個方面要分別開來。我們這樣說，是要瞭解六祖的智慧和六祖的境界。
1000多年來，壇經問世之後，在中國佛教界形成主流。特別是唐代之後、五代宋朝，形成了五宗七家，簡單地說就是“一花五葉”。這也印證了南華寺的開山祖師智藥三藏當時的預言：他當時叫老百姓建個寺廟，叫做寶林寺，170年後會有“至寶”，也就是大菩薩來這裏廣渡衆生。果然，170年後六祖到了這裏弘法。
現在佛教在西方形成禪宗熱，美國、澳大利亞佛教中也以禪宗爲主流。我們每年接待很多來自世界各地的佛教朝拜團。有一個60多歲的老人慕名從德國到南華寺拜佛，整整七天與我們一起燒香拜佛吃飯打掃衛生。可以說，六祖禪宗的思想在世界範圍內已經蔚然成風。美國一個佛門弟子，將教師的職位辭掉，自己組織了一個坐禪小組，虔心發揚六祖思想。法國的一行法師帶著來自10多個國家的60多人，要來南華寺。
總之，在西方國家，東方的禪學文化、東方的佛教修持，已經落地生根。以前主要在東亞和東南亞，最多在中東。現在中國向外輸出、影響最大的，應該說就是佛教文化，其中六祖禪宗又是其中的主流。
前年黃偉宗教授提議在禪宗祖庭南華寺召開一個思想者論壇，將六祖禪學作爲珠江文化的重要組成部分加以探討，我認爲這個提議非常好。因爲自中國五代到現在，講經說法紀錄下來幷被稱爲“經”者，只有六祖壇經。
中國很多偉人對六祖贊嘆有加，其中毛澤東稱六祖是持修外來佛教最成功的一個人。六祖思想離不開釋迦牟尼的學說，但是他成功地將之濃縮換面，使之適合中國人修持。六祖的禪學影響到家家戶戶，是佛教的一種巨大的、具有深遠影響的大轉化。而歷史發展證明，六祖對于外來佛學的轉化，是非常成功的，“一花五葉”的廣泛擴展，世界各地信衆的增加，就直接證明了這一點。
釋佛源：六祖思想富于辯證法和智慧
感謝你們今天來這裏開這個有關六祖惠能及禪宗影響的思想者論壇。我認爲，將六祖惠能的禪學思想與孔子、老子的思想進行比較，是很有意義的。
原來我們將六祖惠能的禪學思想歸爲嶺南文化，而不是現在所說的珠江文化；現在將長江文化、黃河文化、珠江文化幷列起來，這是很好的方法。
佛教的歷史已經有3000多年，與孔子思想、老子思想相比，不能算是“老三”。爲什麽這麽講？因爲佛教在六祖之後，將儒家、道家融合了，也因之出現了舉世矚目的敦煌文化。我們不要看六祖沒有讀過書，六祖壇經中很多道理富有智慧，其辯證法特性很强，毛澤東主席當年跑到哪里都帶著六祖壇經。毛澤東到廣東，曾經對廣東官員說，你們廣東出了一個人，出了一部影響很大的書，知道是誰嗎？當時只有一個人答出是六祖惠能。
毛澤東看六祖壇經，從其中的證道受到了很多辯證法方面的啓發。孔夫子也講正言正名之道。道家的哲學是講此生的，講器根、搞煉丹、搞長生不老。佛家的學問是講來世的，六祖持的是主觀唯心主義。我們的身體是物質的，但是其內還有一個東西，有一個主宰，就如同毛主席講的“政治是靈魂”。一個人沒有政治、沒有頭腦，搞什麽都是不行的；現在科學這麽發達，也是由人創造的嘛。所以，佛家也要講智慧，六祖壇經就代表了當時的一種杰出智慧。六祖弘揚佛法，是講智慧的。
對佛教來說，越聰明的人就越好，佛家就是爲衆生開智慧。戒、定、慧，智慧是非常重要的。發展、開放，沒有這方面的智慧，什麽東西爲主，就是經濟爲主嘛！對這個大家都知道，但是不改革、不開放，經濟就發展不起來。人類沒有智慧，是難有成就的。
六祖惠能之了不起，在于他創造了禪宗，推進了佛教在中國的發展。其前先後出現過律宗、淨土宗、密宗，但是禪宗思想將他們都包容進去，將整個佛教通俗化，從六祖壇經就可以看出這個狀况。當然，我們還是要身體力行，不做是不行的。
我這樣講，大家未必都同意。但這是個論壇嘛，就是講自己的觀點，你認爲錯了，可以提出不同的觀點，大家就是討論嘛。
黃偉宗：佛源大和尚講了他對珠江文化的看法、六祖的辯證法、惠能的主要思想是智慧和精神，特別是講到六祖壇經的包容性，將整個的佛教統一起來了，這是概括得非常精彩的。下面我們請黃心川教授談談自己的觀點。
黃心川：禪宗的影響遍及亞洲、歐美
我今天主要講禪宗在世界上的影響。
禪宗形成之後，大概在13、14世紀傳到了中國的鄰近國家，日本、朝鮮（包括韓國）、越南，幷在這些國家與當地的民族宗教結合起來。
這些國家宗教的發展與中國是有不同的，就三教合一來說，中國比上述國家還差一點，三教合一在那些國家（合）得更加緊密，往往一個廟裏面幾個教都存在。
禪宗傳到韓國之後，在韓國形成了八個宗派。在韓國的幾個王朝如李朝，禪宗基本上是以國教的形式出現的。在其發展過程中形成了一些獨有的派別，但曹溪宗還是占領導地位的宗派，該宗還獨立承辦著韓國很有名的大學。在東亞文化圈當中，禪宗的曹溪宗還是具有相當重要的地位。前幾年我到越南，發現在南部一些地區，禪宗還是占主導地位。
就禪宗的影響來說無疑影響了這些國家的政治生活、社會生活、文化生活、藝術生活；可以說，幾乎每一個生活領域都有禪宗的影響。這是亞洲的情况。
在歐美地區，根據我的瞭解，禪宗是在十九世紀末傳到了舊金山、火奴魯魯，再傳到美國本土。美國的禪宗，首先是從日本傳過去的，日本當時派了很多傳教士到火奴魯魯傳教；後來中國的禪宗就跟進去了，再後來還有越南的禪宗佛教徒將禪宗傳到美國。所以，美國的禪宗有三派，分別來自中國、日本和越南；都叫禪宗，而且都是以惠能爲祖師。但相對而言，在美國還是以日本禪宗爲主，派別最大，力量最强。但是從分布地區來看，中國傳去的地方也不少。
當然，這三種禪宗派別，由于在禪宗當年傳入當地之後與當地文化結合，還是存在著一些區別。比如韓國禪宗與本民族的薩滿教有所結合。
佛教倒不是從中國傳到歐洲的，大概在基督教剛剛成立的時候，印度奧伊修的思想和佛教的思想就傳到歐洲了；就是在剛剛有基督教時候，佛教就已經傳到西方了。其實在基督教形成過程中，吸收了好多佛教的東西。馬克思在其著作中說基督教吸收了很多東方宗教的形式，主要就是指佛教。奧古斯汀的思想中，有關神靈的學說等，很多都是起自于東方的佛教。康德、黑格爾的著作中都提到佛教，他們還是知道一些佛教的東西的。
佛教傳到歐美之後究竟影響到了什麽深度？應該說影響了大批的歐美哲學家，拉馬克、達爾文這些學者都是相信佛教的。對于西方的心理學有影響，佛洛依德的精神分析法，靠近禪宗的經驗主義；西方心理學的很多分析方法，都吸收了禪宗實驗的心理分析方法。而基督教，也吸收了禪宗的修煉方式。可以說，禪宗在西方的滲透還是很深的，涉及的方面很多。至于對西方科學的影響，我再找時間說。
方立天：六祖對佛教發展起了重要推動作用
對于惠能的定位，需要科學的推論。首先不能因爲六祖是廣東人，就刻意抬高；以往我們在湖北開會，曾經有人將四祖五祖抬得比六祖還高。
我的觀點是，第一，六祖惠能無疑在中國的文化史、佛教史、思想史上有重要的地位、長遠的影響，也是中國古代和東方的思想家之一。能否叫“世界”，我們應該慎重。
第二，惠能在佛教發展過程中改變了什麽？大概主要是兩條：一是繼承了佛教對直心的重視，幷將之轉化成强調自心；就是我們現實的心，這個就是成佛的根源。成佛有很多辦法，但是惠能要我們很快地將根源抓住，跟著就將根源呈現出來，就成佛了。這是一個很重要的思想上的變化。二是他對佛教的修行方式做了調整。以往都認爲要長期坐禪，比如前面那些禪宗的先驅。但是惠能認爲可以坐禪，但是坐禪幷不是一個非常重要的方式，更不是唯一的方式；他比較强調在現實生活中來提升、來發現自己的理想價值。
當然，惠能有一個特點是文化不高，但是正因爲文化不高，所以沒有包袱。因爲他沒有學那麽多的經典，所以敢創造。結果他的《壇經》奠定了他的地位。
第三，至于他能否與孔子和老子相比，我們也要慎重，否則搞儒學、道學的也會講出很多理由來，不太承認這種觀點。
在我看來，中國文化不是大體上有三個主要的組成部分嗎？到了唐代宋代以後是起了變化，三教的關係起了變化，三教的關係起了變化，三教的形態也起了變化。在佛教主要就是禪宗的變化，禪宗吸取了儒學、道學的很多成分。然後就是宋明理學，朱熹他們，特別是王陽明他們。還有就是全真道，也是調整了教義。這三個系統實際上成爲唐宋以後中國人的古代思想。因此，對于一種文化現象的定位，一定要在這個格局裏來思考，這樣會比較科學。
第四，對于六祖是否是珠江文化的古代聖哲，對此定位更要慎重。爲什麽？因爲惠能的師傅是在長江北邊的黃梅，他的師傅的師傅就靠近黃河了，在河南省，是河南——湖北——廣東，中間還可能隔了一個湖南。因此惠能完全是繼承了黃河、長江文化的思想，或者是融化的結果，幷不是相對獨立的珠江文化。對此，我是不贊成的。
樓宇烈：惠能是隋唐五代一流思想家
惠能在中國佛教史和思想史上的地位，當然是非常重要的。因爲不管是佛教史還是思想史，我們都有不能跳過去講，教科書裏面也是這麽列的。
惠能確實對佛教有一個變革，使佛教的基本思想能够適應中國本土這樣的文化環境，使得大家能够接受。另外就是將佛教的一些根本性問題，特別使得大乘佛教的那種自立的思想、自性自渡的思想發展到一個最充分的地步。也就是將佛教中所包含的人文的精神加以發揮，比如對神的信仰看得比較低，注重人自身，重視自身人格的提升，這在禪宗裏面可以說是發揮到了一個極致。因此六祖對于佛教的民間化、大衆化，起到了很大的作用。
而且，其思想之中充滿了一種辯證的思維。剛才佛源大和尚也提到了，壇經後面的三十六對，那就是一種辯證的思想。就是說一切的事物都是相對的。三十六對實際上是將世界上所有的現象概括成三十六個方面，分幾大類；不管什麽，他認爲都是相對的，沒有絕對的。
在中國思想史上，比如强調智慧，同樣是起到很大的作用。因此惠能的地位無疑是很重要的。
佛教在中國的變化，實際上是由中國傳統文化的變遷所造成的。到了隋唐五代這個時期，我們許多第一流的思想家，都跑到佛門裏面了。梁啓超、胡適之都講過，隋唐五代時中國第一流的思想家都在佛門，其中包括惠能，當然不僅僅是惠能。胡適之明確地講，當時其他的思想家都是二流的。一直到了宋明以後，情况又發生了變化。因此，惠能思想與中國思想文化的變遷是相關聯的。如果我們放在這樣一個環境裏面來看，我想可能更合適一些，不至于埋沒他之前和他之後的其他學派的一流思想家。
惠能終究是佛教發展過程中的一個宗派的一流代表人物，因此我也感到，是否可以將之與孔子、老子幷列，值得思考。因爲，惠能不像孔子那樣是儒家的創始人，也不像老子那樣是道家的創始人，還是有些差別的。因此這種提法，可能會引起爭議。
特別是當提到惠能是珠江文化的聖哲的時候，恐怕更值得慎重。我對于珠江文化沒有研究，不知道珠江文化的涵義是什麽？其實現在簡單地提黃河文化、長江文化也幷不是很妥當。其實我們不用跟著這種提法去走，因爲無論黃河文化還是長江文化，定義都不是很清楚。
將孔子作爲黃河文化的代表，是沒有什麽學術根據的。講老子是古代楚文化的代表，而楚文化也幷非就是長江文化這樣一個涵義；因爲楚文化如果擴大一些來講，已經延伸到了嶺南地區。
對于惠能在中國佛教史和思想史上的地位認定，是毫無問題的；在世界的古代思想家中排上他一個，也可以。但是其它的一些提法，可能是值得商榷的。
楊曾文：禪宗經歷四期發展
多年研究禪宗，惠能大師每年可以說要在我心中過濾幾遍，講學也都要講惠能，講《六祖壇經》、寫禪宗史也要經常提到惠能；可以說，談起惠能，我有一種特殊的感情。
但是，對于惠能的定位應該慎重，因爲世間有不同的信仰，佛教也有不同的宗派，搞不好就是麻煩。如果我們將惠能大師作爲一個可以和孔子、老子幷列的聖人，就可能引起爭論，各個宗派就會提出他們各自的思想家來與惠能相比，比如法相宗的玄奘。我下面著重講講禪宗的內外發展過程。
中國禪宗大體經歷了醞釀期、初創期、南北宗幷立期和南宗獨盛期。從被禪宗奉爲初祖的菩提達摩，到惠可、僧璨，是禪宗的醞釀期；唐朝道信、弘忍在黃梅最初創立禪宗“東山法門”；六祖惠能、弘忍受法南歸弘傳“頓教”禪法，神秀與其弟子普寂在北方弘傳“漸教”禪法，形成南北二宗對立局面：惠能弟子神會北上與北宗爭禪門正宗，引起北方士大夫的注意。安史之亂以後，神會因爲凑軍餉立功，所以皇帝在德宗的時候才將南宗作爲正統。其後南宗得到迅速發展，然後成爲禪宗的主體、主流。到宋代以後，禪宗進一步發展成爲中國佛教的主體。
伴隨著禪宗思想的成熟，在組織上也有很大變化。其第四代百丈懷海制定《禪門規式》，對設立禪宗獨立的寺院和禪僧的修行、生活儀規提出具體的規章，幷且付諸實行。到元代由皇帝欽定爲“百丈清規”，這樣就從整體上影響了中國的佛教。因爲皇帝下了詔令，這個清規各個寺院都要實行。
在南宋的時候，南方形成了“五山十刹”，中國過去對此不太注意，但是日本有這個“大宋國的五山十刹”資料。所有寺院包括天臺山在內，也是禪寺，整個影響很大。但是，影響大的同時是不是取消了其它宗派呢？沒有。中國的佛教是一個綜合性的佛教，融合性很强。不像在日本，淨土、天臺、禪宗中間，彼此很清楚。中國的佛教各派往往你中有我，我中有你。南華寺在惠能之後曾經變過律寺，宋代時宋仁宗下詔令重新將之變成禪寺，從外面請來了的方丈。後來南華寺的方丈，未必都是禪宗的，這是中國佛教的一個特點；但是，南華寺作爲禪宗祖庭的地位沒變，因爲這裏有祖師。中國佛教寺院的任命，歷史上都有官方的干預，地方官的干預，這也是中國佛教的特點。
宋元之時，禪宗傳到日本，最主要的是臨濟和曹洞。禪僧在傳禪法的同時，還將正在中國興起的程朱理學傳到日本。最早在日本傳播朱子學的不是儒生，而是中國的禪僧。當時正是武士掌權的時候，所以影響了整個日本的儒家文化。
繼續發展下去，在江戶時代，儒家從禪宗裏面獨立出來，成爲最早的朱子學。最早的朱子學者都是禪僧，這就是禪宗在日本的特殊作用，以中國自己的發展角度是理解不了的。
在朝鮮，高麗王朝出了一個有名的禪師叫知訥，他將中國的禪宗和高麗的國情與自己的體驗結合起來，成爲“曹溪宗”。一直到現在，曹溪宗還是韓國佛教最主要的宗派。
越南在李朝、陳朝的時候，曾經將中國的禪宗作爲越南的國教。當然有些地方特色。
這些年來的禪宗熱有兩個方面：一個是歐美傳播了中國的禪宗，分別從中國、日本和越南傳過去。另外一個熱，就是表現爲禪宗研究熱。
方廣錩：禪宗流遍中華，爲中國佛教帶來嶄新局面
關于惠能在中國佛教史上的地位是不言而喻的，今天我們在這裏開這個有關惠能、禪宗的研討會，就已經充分說明了這一點。
惠能給中國佛教帶來了嶄新的局面，有人稱之爲六祖革命，這些的確是值得我們大書特書的。
簡單地講，惠能有幾大貢獻，一個貢獻是在思想上。他特別强調了人人都有佛性，言下之意就是人人都能成佛。雖然其前也有思想家提出過“人人都有佛性”，以及中國儒家的“人性善”，就是從中國的倫理道德、傳統思想文化比較能够接受“人人都有佛性”的思想，但是畢竟佛教當時還是認爲有所差別，社會上還有階級的分別，社會地位的差別。但是惠能特別高揚“人人都有佛性”的觀點，在當時的情况下，無論在佛教界、社會上，都是有其重要意義的。
第二點，惠能在修行方法上有貢獻。簡單地講，就是你搞了那麽多的這個修行、那個修行，歸根結底是什麽呢？不就是要建立你的佛教世界觀嘛！所以，我現在直接讓你建立你的佛教世界觀就行了，其它的都是次要的。就是直接了當地建立你的佛教世界觀。由修行方法的改變，引起了佛教界一系列的改變。
所以自唐代以後，中國佛教的其他宗派都衰落了，六祖禪宗却流遍中華。當然，這種流遍中華的局面不僅僅是因爲上面兩點，還有一些其他的因素，但是這兩點是非常重要的。
惠能應該說是中國古代乃至世界的重要思想家。我們可以換一個角度說，惠能在創造禪宗文化的時候，嶺南文化或者說珠江文化對其創宗的過程有沒有什麽影響？我覺得這是值得研究的，這是一個相互的關係。
禪宗在南方非常流行，其中與嶺南文化有什麽內在的聯繫？而禪宗文化形成之後，倒過來對嶺南文化的進一步發展産生了什麽影響？都是值得進一步研究的。
這裏面就應該明確，嶺南文化的特質是什麽？現在說整個嶺南就是珠江流域，用珠江文化這個名稱也是可以的。那麽，珠江文化的特質到底是什麽？起碼對此要有一個界定。然後我們才能說珠江文化對惠能的影響是什麽，在惠能的創教過程中起到了什麽作用。
黃偉宗：針對世界文化學的新發展提出珠江文化概念
珠江文化這個命題是我提出來的，我今天聽到大家的一些意見，從學術的角度真是很感謝大家的，因爲這促使我們進一步深入發掘其內涵，更加清晰地界定其概念，凸顯其文化特質。
這些年來，在世界的文化學研究領域，主要是用水文化的理論來解釋各個不同地方的文明發展。尤其是西方學者，包括黑格爾，對于中國抱的是一種歧視的態度，認爲中國沒有海洋文化。特別是六四風波之前，有一個電視片叫《河殤》。這個《河殤》將黑格爾等人代表的西方理念搬了過來，說中國就是黃土文化，沒有海洋文化；同時認爲中國落後的原因，就是黃土文化。這種西方理論，現在變成了世界文化學上的一個尖端問題。
現在中國文化界、文學界在反對西方的文化霸權主義。文化霸權主義的表現很多，比如諾貝爾的評獎標準等等，都是以西方的標準爲世界標準。
從中國的文化結構、世界對中國文化的看法來看，我認爲有必要提出：中國有沒有海洋文化？中國的文化是不是僅僅屬于黃河文化？
這是世界文化學給我們提出的挑戰。
我提出這個珠江文化的概念，幷非子虛烏有。我們原來講的嶺南文化，還是一種山岳文化的概念，不是一種水文化的概念。
其實珠江文化、長江文化、黃河文化的概念原來都有，現在的地理文化學幷不是從完整的、絕對的流域角度來考慮地域文化。比如說黃河文化的代表，在地理文化學裏面，其中心是北京，但是黃河根本就沒有流到北京。因此，黃河文化幷非絕對地局限于黃河流域的文化，而是泛指一個地理範圍之上的文化。同樣，珠江文化也不是僅僅限于兩廣，而是代表了一個地域的文化。就是說，現代文化學的觀念，對于我們傳統的文化學定義，也是一種衝擊。
剛才大家提得很好——惠能是不是珠江文化的代表，首先要給珠江文化定位。這個問題的確很重要，我們廣東的學者也在做這個方面的努力。珠江文化的定位是什麽？我們在一定程度上要針對西方的誤解來論證珠江文化的文化特質。
廣東爲什麽會站在改革開放的前沿？廣東的地理形勢對于文化特質的影響有什麽不同呢？
我們應該看到，珠江與長江、黃河所流經的省份的一個重要區別，就是江海一體，這樣的地理形勢很容易造成海洋文化。歷史上海上絲綢之路的興起，也就是海洋文化的例證。目前珠江文化的定位，首先就是海洋文化所决定的那種開放性、包容性、市民性、商業性；這些與黃河文化的傳統性、嚴肅性是頗有區別的，特別是那種包容性和浮動性。
這種文化定位中的大衆化、平民化，在惠能禪學中很容易發現；這種狀况說明，禪學的這種變化不僅因爲惠能出生在廣東的新興縣，還在于惠能所代表的那種大衆化思想，是珠江文化的具體體現。這也就是剛才幾位教授所關注的，惠能與珠江文化是如何相互影響的。
我們之所以討論惠能禪宗的影響，也是與國際間對于禪宗的重視有關的。因爲惠能被公認爲中國近1000年以來對世界産生影響的唯一一人。另外，廣東的南華寺，歷史已經有1500周年，是由一個經海上絲綢之路到廣東幷沿北江而上的印度和尚選址興建的，這本身就是典型的海洋文化的實證；現在全球到處都有南華寺的分支，也是海洋文化相互交流融合、相互影響發展的例證。南華寺是緣起于印度來華的高僧，而六祖禪宗將外來佛教中國化之後，倒過來又傳到外國去；這一方面體現了中國文化高度的同化能力和再創造能力，也體現了珠江文化具有包容、開放的海洋文化特徵。這既是中國文化融合外來文化的最好見證，也是海上絲綢之路的最好見證；既是中國文化走向世界的典型例證，也是珠江文化走向世界的最好見證。
下面我們請丹霞山別傳寺的監院釋頓林大和尚發言。
釋頓林：丹霞山別傳寺亦佛亦儒別具一格
在教言教。佛陀在靈山會上拈花，迦葉尊者一笑。佛陀說：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，今付于汝，僅當受持”。于是，教外別傳的旨意，以心換心的微妙法門就由迦葉傳下來了。
直到達摩祖師東渡禪法傳來中國，當時梁武帝問：“我修了這麽多廟，是不是很有功德？”達摩祖師斷然回答：“沒有！”
後來，達摩祖師就跑到嵩山面壁九年，然後次第傳法給惠可，惠可傳僧燦，僧燦傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳惠能。惠能祖師是聽到《金剛經》“應無所住而生其心”，就發起念頭，跑到黃梅找到五祖，祈求出家。
所以後來惠能祖師開悟了之後，就達致“菩提本非樹，明鏡亦非台”境界了。一路下來，就是“一花五葉”。其實中國大部分地方都是受到禪宗思想的影響，珠江流域也不例外。“一花五葉”之後，到明末天然祖師師承華首道獨，法傳丹霞別傳，令許多明末清初廣東的仁人志士“逃禪”山上。逃禪實際上又牽扯到了中國很大的區域。我們的開山祖師原來就是明朝的一個進士，後來又是南明的將領；他在丹霞山開山之後，很多不願歸順清朝的明朝遺民，又跑到丹霞山出家，這就給別傳寺造成了亦佛亦儒的局面。中國文化以儒家爲主，如果沒有孔子創造了中國本身的文化的話，別的文化估計也就談不上了。後面也就是思想，而佛教也是一種思想的體現。
當談到這個思想的時候，禪宗就告訴你如何在修行過程中發現你自己的智慧。六祖說“見性成佛”，你直接就把他找出來就得了。說實在的，就是在禪床裏面坐上十年八年，也很難找到這個。思想都是不斷在變化，找到本來面目是一個很艱難的問題。
丹霞山在珠江的上游，由于很多仁人志士投奔，使丹霞山別傳寺形成一種獨特的文化載體，當時稱爲“海雲詩派”；從這個意義上來講，與文化是有關係了。但是出家人的思想，很多其實幷不是文學所能表達的，所以《金剛經》說：“若見諸相非相，便見如來”。
劉斯翰：六祖學說著重解决中國的精神拯救問題
如果從關係一般人的精神生活，有利于人生日用的角度來看六祖思想較之孔子、老子，可以說是有過之而無不及。孔子、老子的學說，從根本上說首先是一種政治學說，是爲統治者設計如何“治國平天下”，講的是治民之術。所以孔子的最高理想是“克己復禮”，所謂“禮”是以認同專制主義爲其前提，主張等級制度，即“君君臣臣父父子子”、三綱五常那一套的。老子講的是帝王術，主張“愚民”，就更不用說了。所以魯迅先生曾經感慨說中國文化這些代表人物，眼界胸襟不如佛教的釋伽牟尼、基督教的耶穌，因爲他們沒有爲老百姓著想。
六祖則不同，他上承釋伽牟尼“普渡衆生”的慈悲胸懷，而著重解决中國的精神拯救問題。他所倡導建立的法門，一是打破了佛教傳入中國後形成的士大夫、統治階段上層佛教和一般老百姓的下層佛教的等級區別（這種區別也是佛教中本有的，如小乘。即使是當時流行于下層民衆的淨土宗，其基本經典《觀無量壽佛經》裏，所設置的“十六觀”修行法中，也還沒有完全消滅這種來自現實社會的等級高下的影響），把“衆生平等”的大乘理念貫穿到底。
二是，在“衆生平等”的理念上，進一步提出衆生“自性自渡“，啓發人們打破自卑，打破依賴思想，增强自信，自己救自己。六祖現身說法，把《金剛》中“破一切執”的智慧發揮得淋漓盡致；把人們從種種“相執”中，包括由佛教“隨緣”的種種設置中，覺其迷誤，啓其心性，獲大自在，以渡此苦海，抵彼覺岸。
由六祖思想對佛教中國化所作的貢獻觀之，後來禪宗成爲唯一具有廣泛影響力的佛教宗派實有其必然之處。在其傳播過程中，與中國本土文化融合，六祖思想中的“平等”、“自由”（即“獲大自在”）理念，已在各階層中國人的精神中注入幷發生巨大的影響，由是深刻地改變了中國傳統文化的構成。因而，依此形成“儒道釋”三教幷宗的局面，絕不是偶然的。
倘若從歷史發展來看，未來中國的文化，孔子思想的主體部分（如前所述），將隨世界（包括中國）之日益遠離工業社會（更遑論古代中國的農業社會）進入信息社會，而成爲歷史文獻。而六祖思想的主體部分（即上述“自由”、“平等”、“博愛”）則將有發揚光大之趨勢，蓋可以斷言也。
六祖學說兩大特性：“現世精神”與“實踐悟性”
六祖學說在中國之所以能够廣泛傳播，幾個重要的特點我們必須提出。其中第一就是其“現世精神”。所謂現世精神，就是說一個人只有現世此生，即無前生也無來世。中國人敬事祖先，不能容納先人轉世輪回成爲自己的後人、乃至成爲畜牲那樣匪夷所思的觀念。這種“現世精神”使中國人、特別是其中尊奉正統文化的儒者，在兼容、接受西來佛教時遇到極大障礙。從文化立場上來說，這又是佛教和中國傳統文化融合的巨大障礙之一。而且，六祖倡言“今生成佛”。西來佛教認爲，一個人如果沒有若干世的刻苦修行，積累功德，便不可能達致佛境。但是六祖却一語驚人：無論任何人，都可以即世、今生就可求得佛法，“一念即知佛也”。在《壇經》中，六祖不厭其煩地反復表述了這一思想。
第二是六祖學說的“實踐悟性”。所謂“實踐悟性”，就說在以巫史文化爲啓端的中國文明中，注重實踐，注重經驗，善于從前人的經驗中吸取解决問題的智慧，直接從實踐中獲得啓發，不拘守成法善于權變，成爲中國人普遍而富有特色的思維傳統。這是一種直接從實踐中通過非邏輯的、非有先後次序階段的、一旦領悟便可豁然貫通的突變、飛躍的方式——頓悟——來認識事物、把握事物規律的思想方法或智慧。其遠祧于《周易》的“立像以盡意”、《莊子》的“目擊道存”，又取資于《般若》、借用于玄學，最後與《金剛》“破一切執”的思想結合、融會，形成六祖的“頓悟”說。幷認爲行食坐臥皆是修行。他啓導信衆：文字、經書其實都是相之一種，懂得不懂得，讀過未讀過，幷不要緊。對于求佛的人來說，文字和經書不過是道的某種載體，幷不是佛道本身；如果拘執于文字的掌握、經書的誦讀，甚至以擁有佛經知識的多少拿來炫耀，那就大錯特錯。
六祖學說與珠江文化
很明顯，六祖思想具有原發性。從《壇經》中六祖的自述可知，他初聞人誦《金剛經》便有所悟，初見五祖弘忍就說出了“人性即有南北，佛性即無南北；獦獠身與和尚不同，佛性有何差別”的悟道之言。這除了六祖本人的非凡禀賦外，不能不說與嶺南（珠江流域的重要地區）的文化背景有較大關係。當時的嶺南，是一個流動人口彙聚的地區，又是一個商業比較發達的地區，還是一個離政治中心京城長安十分遙遠、處在主流文化邊緣的地區。這些特點，造成了社會上的政治意識、傳統文化相對淡薄，人們的思想比較務實、重利，質樸無文，不好清談。這樣一種狀况，却也給自由思想提供了空間；對個別具有較高悟性的思想者來說，是一個很好的生長發育的溫床。六祖思想的原發性，和後來他得以建立頓教法門、弘揚禪宗頓派而形成南宗，應該說與嶺南地區上述的社會背景有不可分離的關係。我們甚至可以說，六祖思想既受到嶺南——珠江文化的哺育，又反過來哺育了嶺南——珠江文化。
鄧國偉：禪宗的精神訴求與嶺南地域的關係
中國文化以儒道釋爲主體。儒道是中國本土文化，釋原是外來的文化。在儒道固有的文化中，釋何以能够插足其間，成爲可以與儒道幷稱的一種文化？弄清這個問題，對于理解中國文化頗爲重要。
佛教填補了儒道的缺失
我認爲原因主要有兩點。其一，儒道是功利性的文化建構。儒的特點是規範社會、匡正人心；後世儒者常常“明于禮義而陋于知人心”，說明儒學發展越到後來越漠視人的精神訴求。道本是與儒對立的。道重自然，尚返璞歸真，尋求個體的自由與逍遙。但道的本質是入世的，是不能入世時的出世。雖說“無爲而治”，但落足點還是在“治”，所以儒道是可以“互補”。
在“儒道互補”構成的大傳統中，缺少了一種重要的東西，就是人的精神和信仰。人需要心靈的自由，需要彼岸之思，需要一種信仰。佛教的傳入因而成爲非常必要的補充。但是，佛教如果與儒道相對立，專講信仰，只講精神，也是很難存在的，于是佛教必須有一個中國化的改造過程，這就有了惠能的禪宗的出現。這肯定是中國思想史上的偉大事件：惠能創立的禪宗，其意義就在于在中國化的要求下，極大可能地表達了人的精神訴求。惠能本來是特別强調精神心性方面的，但後人似乎也多放其神髓，而有了“三教合一”的趨向了。這後面所說的佛教的革新及其變化，就是第二點原因。
禪宗發展與地域關係密切
就是說，我們在這裏已經可以隱約地感覺到，佛教的大改革爲什麽要在“獦獠之地”的南方來實施。
從達摩到五祖弘忍，佛教禪宗經歷了從南方到北方一個過程，但强調心傳的佛法在北方很難普及。我認爲到了弘忍，他已經覺察到了原因，那便是强調心性的和精神超越的東西在主流社會很難存在。信仰和玄想需要直覺的思維，需要一種“直心”，這在迷信經典和迷信文字的文化全體中已經很難找到。失去了“直心”和誠信，佛學已經變成與信仰相違的外在的形式。所以五祖傳衣鉢給惠能應是預謀的結果，而非偶然的行爲。“衣法南傳”的必然性在于：
第一， 荒蠻之地受傳統文化束縛較少，反易保持“直心”，而“直心”是信仰必不可少的。
第二， 在等級社會中，占據中心主流位置的知識者已使佛教經典化和上層化，只有到疏離中心的邊緣社會中，才會出現一種反撥的可能。
第三， 從獦獠之地來的“獦獠”，他較少先入爲主的偏見，反而容易明心見性，領悟佛法。
我認爲正是這幾點使五祖選中惠能，也是“何期嶺南有佛出世”的恰當解釋。
很明顯，“獦獠”、“不識字”、“于市賣柴”的出身全不是人們期待中的衣鉢傳人，但禪宗的成功却實實在在地是建立在這樣一種基礎上。論者每以爲這是六祖的利根打敗了飽讀經典的神秀，却不認識這實在是實現佛教革新的必備條件。由此，六祖可以宣稱：“人雖有南北，佛性本無南北”；“下下人有上上智”；“愚人忽然悟解心開，即與智人無別”。
這可見，嶺南對于中心地域來說是邊緣地域，非讀書人出身的下等人“獦獠”，對于士大夫來說是“愚人”；這樣的地域和這樣身份的人，却正提供了佛法生長的最佳土壤。
我認爲這便是禪宗最終依賴南方而實現變革的主要原因。
六祖創立南頓禪宗，與地域的關係也是可以思考的。五祖爲什麽叫他“汝今好去，努力向南，不宜速說，佛法難起”，又吩咐他“逢懷則止，遇會則藏”。則向南也非到番禺、廣州這樣的大地方，而是那時尚未開發的“懷”、“會”，六祖最終選擇曲江曹溪立足，都是對地域性問題有充分考慮的。“佛法難起”也由他的傳法經歷得到了印證。這個與地域關係密切的傳法過程，至少是禪宗達致如下幾個方面的變革成果。
其一，有了一種“在野”狀態，使禪宗擺脫原來既定軌道，擺脫名位等因素的束縛，得到獨立的發展幷贏得了發展的時間。
其二，從上層回復到民間，使佛學在民衆之中得到普及，爲普通百姓打開了佛學之門，符合佛普渡衆生的宗旨。佛學不讓有知識者據爲己有，而恢復了它的民間性。
其三，回到民間下層社會的六祖，在荒僻之地有利于發展他的玄思，形成他整套的學說。其啓示是，玄思與神學不出于中國的主流和碩士，而有求于山野之民。
因此，要說禪宗與嶺南地域有何必然的關係，那可以說，正是邊緣性的嶺南地域，使禪宗的變革有了可能性，而且使之實現了佛教的民間化、人生化的變革過程，最終成爲中國化的佛教。
黃偉宗：論壇結語
我們在南華寺一千五百周年之際，在南華寺這個禪宗祖庭召開此次論壇來評價惠能的禪宗思想對中國文化的貢獻，是很有意義的。
我們主要談了三個問題，一個是惠能的定位問題。在座各位包括三位大和尚對于惠能以及南華寺對中國以及世界的宗教和思想的影響，給予了肯定。由于各方專家彙集，可以說更清楚地表述了惠能禪宗思想的價值。
第二是對惠能思想的特徵以及對其核心的理解，我認爲講得很精彩。包括講惠能思想的辯證法、對智慧的認識等等，給出了比較完整的說法。
第三是從文化的角度來看惠能在中國文化中的地位，以及我們應該如何研究惠能的文化現象。其中劉斯翰教授和鄧國偉教授都從地域文化的角度給出了自己的見解。
應該說珠江文化特質與地域是有著密切關聯的，中國的改革開放爲什麽在廣東率先得到發展，的確是一個與文化歷史淵源有關的問題。比如鄧國偉教授談到禪宗最終在文化不發達地區得以興盛，是很有意思的，這是文化學研究的一個新的領域。
當然，惠能的禪宗思想到底是不是珠江文化的一個主要代表，或者說惠能禪宗思想如何影響珠江文化，從兩個角度都可以加以研究。但是不論怎麽講，惠能所代表的思想，既是珠江文化的組成部分，同時又是中華文化、中原文化的組成部分。感謝各位學者撥冗參加此次論壇，也特別感謝傳正大師在南華寺這個禪宗祖庭安排此次論壇。
附：評論員簡介
釋傳正 南華禪寺住持、法師。俗稱姓林，名培庵，廣東惠來人，生于1944年。1983年承嗣洞雲法脉，爲第51世傳人。1990年任南華寺代理方丈，1999年任住持。目前尚兼任廣東省佛教協會副會長等職。
釋佛源 廣東雲門禪寺住持、法師。1923年出生，年十九受具足戒。1951年到雲門寺，1953年出任雲門寺住持至今。文革期間捨身保護六祖真身，後到北京法源寺佛學院教書。1982年返回雲門寺任住持。曾任南華寺方丈。現兼任中國佛教協會咨議副主席、廣東省佛教協會常務副會長。
釋頓林 廣東丹霞山別傳禪寺監院、法師。從來好山水，少年時便耽迹山林，後索性進山開荒；又喜山中小廟清幽，遂半僧半農、亦酒亦茶，逐漸竹笠芒鞋、青燈古佛了。1995年應同參之邀上丹霞山，驚名山古刹重關深鎖，喜教外別傳禪風高遠。進而進入中國佛教協會第三届執事進修班，肄業後深感中國佛教任重道遠，世出世間有太多考驗，認爲振興禪風是別傳寺當務之急。
黃偉宗 現任中山大學教授、廣東省政府參事、珠江文化研究會會長、廣東省“海上絲綢之路”研究開發項目組組長。已經出版《文化與文學》、《文藝辯證論》等著作10部。
黃心川 中國社會科學院東方文化研究中心名譽主任、亞太研究所教授、韓國研究中心副理事長、玄奘研究中心主任，中國南亞學會副會長。曾任中國社科院世界宗教研究所副所長。
方立天 中國人民大學哲學系、宗教學系教授，佛教與宗教學理論研究所所長、博士生導師，香港中文大學哲學系客座教授。
楊曾文 中國社會科學院佛教研究中心主任、博士生導師。從事中日佛教史研究，著有《日本佛教史》、《唐五代禪宗史》，校編《敦煌新本六祖壇經》、《神會和尚禪話錄》、《臨濟錄》等。
樓宇烈 北京大學哲學系、宗教學系教授，北京大學宗教研究所所長。主要從事中國哲學中魏晋玄學和中國佛教禪宗思想研究。主要著作有《王弼集校釋》、《神會頓悟思想研究》、《禪宗“自性清淨”之意趣》等。
方廣錩 中國社會科學院世界宗教研究所研究員、哲學博士、佛教研究室主任、博士生導師。著有《八十世紀佛教大藏經史》、《印度禪》等10餘部，論文百餘篇。《藏傳佛教文獻》主編。
鄧國偉 中山大學中文系教授、博士生導師。從事中國現當代文學研究，任廣東魯迅研究學會副會長，珠江文化研究會副會長。著有《回到故鄉的荒野》（魯迅論）、《中華新文學史》等多種。
劉斯翰 廣東文學學會副會長、廣東珠江文化研究會副會長、廣東省社會科學界聯合會常委，研究員。生于香港，幼承家學，長期致力于中國古典詩詞研究。著有《李賀詩選》、《溫庭筠詩選》、《漢賦：唯美文學之潮》、《史與詩》等。父親劉逸生是著名的中國古典文學專家，《唐詩小札》的作者。
作者：《中國評論》編輯部
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