三、 反傳統的意識形態
中國自從第一次鴉片戰爭(1839-1842)失敗之後，開始進入“百年羞辱”(century of humiliation)的時期，對於西方列強所發動的侵略戰爭，幾乎毫無抵抗能力。尤其是在1894年發生的甲午戰爭，清廷竟然敗於明治維新之後的日本，不得不簽訂馬關條約，把台灣和澎湖割讓給日本。日本在經過一個世代的勵精圖強，不僅打敗中國，更在中國的領土上，發動“日俄戰爭”(1904-1905)，打敗俄國，迫使俄羅斯帝國不得不將它在滿州的權益讓給日本，人為刀俎，我為魚肉，任憑宰割，使得中國知識分子信心全失。
1916年，袁世凱陰謀恢復帝制，通令全國尊孔讀經，激起了一波“新文化運動”。到了1919年，第一次世界大戰結束，在巴黎召開的和平會議上，中國代表對日本妥協，把德國在山東的權益轉讓給日本。消息傳來，輿論大譁，北京學生立即上街頭抗議，新文化運動也迅速轉變為一場以“內除國賊，外抗強權”作為主要訴求的愛國運動。
在新文化運動期間，中國知識界其實已經處在一種文化危機的狀態中。在社會達爾文主義的前提之下，為了掃除政治和社會上的弊端，參與新文化運動的許多知識菁英企圖用“西方文化”來反對“傳統文化”。在當時的政治和社會氛圍之下，大多數青年將西方的“德先生”和“賽先生”當作新偶像頂禮膜拜，新文化運動越演越烈，“吃人的禮教”、“打倒孔家店”變成喧騰一時的口號。儘管新文化運動的主要領導人物並未全面否定傳統，但新文化運動實際上卻演變成為“全盤反傳統主義”（林毓生，1972/1983）。
五四時期，許多中國知識分子不瞭解歐洲啟蒙運動的根本精神，是從各種不同角度反思中世紀時期基督教的宗教形上學，而用當時西方流行的“實證主義”或“科學主義”，跟著反《易經》的形上學，完全不瞭解《易經》和《聖經》在中、西文化系統的重要位置。當時主張“新文化運動”的知識分子，以錢玄同為首，掀起了一陣“疑古”的風潮。在“科學主義”風行的時代氛圍裡，他自稱“疑古玄同”，對於史書上的記載都要抱持懷疑的態度，細加考究，更不要談史前的傳說。當時主張“全盤西化論”還發生了一則著名的故事：
1917年9月，27歲的胡適由哥倫比亞大學學成回國，受蔡元培之邀，出任北京大學教授，主講西洋哲學史、英國文學和中國哲學史。胡適留洋七年，又是哲學大師杜威的高足，講授西洋學問，沒人敢說甚麼，但是他教中國哲學史，情況就不一樣了。
胡適回國後，用了一年的工夫，將他的博士論文《先秦名學史》，改寫成《中國哲學史大綱》上卷，但是這本書的下卷，卻是終其一生，未見完成。
以這樣的背景視域講中國哲學，當然會引起北大學生的非議。在他之前，北大講授中國哲學史的教師是陳漢章。他有“兩足書櫃”之稱，上課時通常是引經據典，從伏羲、黃帝、神農、堯、舜、禹，一路講到商朝的《洪範》。胡適在講他的《中國哲學史大綱》（卷上）的時候，卻採用“截斷眾流”的方法，將遠古時期“一半神話，一半正史”的紀載，一律摒棄不談。在開篇〈中國哲學結胎的時代〉中，以《詩經》作為說明材料，從西周覆滅前的周宣王講起。
如此一來，號稱有五千年的中國史就給截掉了一半。消息傳出後，許多師生斥之為“胡說”，有些態度激烈的學生甚至鼓動鬧事，準備把這位“胡說”的年輕教授趕走。當時傅斯年在北大學生中頗有領袖威望，有人邀請他一起前往聽課，傅斯年在課堂上幾次向胡適發問，而認可了胡適的回答，風潮才逐漸平息。後來胡適回憶這段經過：
那時北大中國哲學系的學生都感覺一個新的留學生叫做胡適之的，居然大膽的想絞斷中國的哲學史；因為原來講哲學史的先生們，講了兩年才講到商朝，而胡適之一來就把商朝以前的歷史割斷，從西周晚年東周說起。這一班學生們都說這是思想造反；這樣的人怎麼配來講授呢？那時候，孟真在學校中已經是一個力量。那些學生們就請他去聽聽我的課，看看是不是應該趕走。他聽了幾天以後，就告訴同學們說：“這個人書雖然讀得不多，但他走的這一條路是對的。你們不能鬧。”我這個二十幾歲的留學生，在北京大學教書，面對著一般思想成熟的學生，沒有引起風波；過了十幾年以後，才曉得是孟真暗地裡做了我的保護人。（《胡適作品集》，第25卷，台北：遠流出版社1986年出版）
傅斯年（1896-1950）是山東聊城人，幼年喪父，由祖父及母親撫育成人。1909年就讀天津府立中學堂。1911年，與聊城鄉紳丁理臣長女丁馥翠結婚；1913年考入北京大學預科，四年考試三次全班第一。1916年進入北京大學。傅氏身材魁梧，性格豪放，有領袖氣質，這件事過後，與胡適成為莫逆之交。
然而，傅斯年之所以出面支持胡適，是受到當時學術風潮的影響，並不是他對這個問題有什麼真知灼見。當時中國學術盛行的是以“實證主義”作為中心思想的“科學主義”（Kwok, 1965）。胡適到美國師從杜威的“實驗主義”，用他自己的話來說，所謂的科學精神就是“大膽的假設，小心的求證”，一切都要“拿證據來”，拿不出證據來，就是“不科學”的，就不值一提。傅斯年判斷：“這個人書雖然讀得不多，但他走的這一條路是對的”，所以傅斯年決定出面，“仗義相挺”。“這一條路”就是“科學主義”或“實證主義”的道路。可是，“這一條路”也讓胡適的《中國哲學史大綱》寫不出下卷，不能對中國哲學系統的“知識型”作出完整的論述。
在五四時期的“新文化運動”中，隨著“科學主義”旋風而掀起的“全盤反傳統主義”，把“五常”當作是儒家思想的代表，把它們等同於西方啟蒙時期所排斥的“形而上學”概念，應當一律予以拒斥。舉例言之，五四運動的學生領袖傅斯年在“五四運動”爆發後的第二年，即1920年，便去歐洲，在倫敦大學學院研習三年半後，轉赴柏林大學遊學。在六年半的時間中，他大部分時間都在研讀包括實驗心理學在內的自然科學。在柏林大學後期才開始閱讀比較語言學並學習東方語言。
1926年10月，傅斯年得知北伐成功而回國，並接受中山大學之聘，於1927年任該校文科學長（文學院院長），並兼中國文學和史學兩系之主任。1928年，他積極籌畫並負責創建了著名的中央研究院歷史語言研究所。史語所成立之初，傅斯年就以該所籌備處的名義撰寫了《歷史語言研究所工作之旨趣》，明確指出：“歷史學不是著史；著史每多多少少帶點古世中世的意味，且每取倫理家的手段，做文章家的本事。近代的歷史學衹是史料學，利用自然科學供給我們的一切工具，整理一切可逢著的史料，所以近代史學所達到的範疇，自地質學以致目下新聞紙，而史學外的達爾文論證是歷史方法之大成。”依此而提出了歷史學與語言學研究的三個標準。
（一）凡能直接研究材料，便進步；凡間接的研究前人所研究或前人所創造之系統，而不繁豐細密的參照所包含的事實，便退步。
（二）凡一種學問能擴張他所研究的材料便進步，不能的便退步。
（三）凡一種學問能擴充他做研究時應用工具的，則進步，不能的，則退步。實驗學家之相竟如斗室一般，不得其器，不成其事，語言學和歷史學亦復如此。
在三條標準中，傅氏特別強調：“一分材料出一分貨，十分材料出十分貨，沒有材料便不出貨。”“我們不是讀書的人，我們衹是上窮碧落下黃泉，動手動腳找東西！”
最後，傅斯年振臂高呼：
一、把一些傳統的或自造的“仁義禮智”和其它主觀，同歷史學和語言學混在一起的人，絕對不是我們的同志！
二、要把歷史學語言學建設得和生物學地質學等同樣，乃是我們的同志！
三、我們要科學的東方學之正統在中國！
從傅氏鎖定的三個標準以及他所強調的“上窮碧落下黃泉，動手動腳找東西”，已經可以看出：傅氏是個極端的“實證主義者”。歷史學和語言學是否可能“建設得和生物學地質學等同樣”，是個最值得嚴肅探究的問題。依照本書的分析，孟子的“仁義禮智”或“五常”，是儒家社會中的人際互動最重要的“機制”。如果歷史學和語言學硬要將之排除在外，史語所怎麼可能建立“科學的中方學之正統”？
四、 港台新儒家的奮鬥及其局限
五四狂飆過後，上節所述是“全盤西化派”或“現代化派”對待儒家文化傳統的基本態度。在這種情勢下，鍥而不捨地想挽救“花萬飄零”之儒家傳統者，唯有港台新儒家而已。在《歷史哲學》一書中，新儒家的核心人物牟宗三（1988）認為：對於形塑中國人“普遍的精神實體”而言，影響最大的，莫過於儒家文化傳統，他將儒學思想的發展分為三個大時代：（1）先秦儒學：以孔、孟、荀為代表；（2）宋明理學：以周、張、程、朱、陸、王為代表；（3）當代新儒家：由熊十力先生開出，以唐（君毅）、牟（宗三）、徐（復觀）為代表。
1、牟宗三的判教
牟宗三憑個人堅定之意志，獨力將康德的三大批判書翻譯成中文，又以之作為基礎，梳理宋明理學的發展，撰成三巨冊《心體與性體》（牟宗三，1968-69），一生的學術貢獻確實是如他自己晚年所說的“古今無倆”。
在《心體與性體》一書中，牟宗三（1968）反覆指出：
朱子後來所謂“太極衹是理”，或“性衹是理”乃是所謂“但理”。動靜闔闢是氣，心與神亦屬於氣。理氣雖不離，亦不雜。將其所理解之性體、道體、仁體（都衹是理）著落於致知格物之言之。（頁18）
其言致知格物衹成為散列之“順取”，而衹落實於存有之理之靜攝。（頁527）
他將朱子的進學之路歸諸於其“家學與師承”：
其家學與師承俱以《大學》、《中庸》為首出也。（頁1）
朱子因膠著於大學，卻擰轉而為橫列的靜涵靜攝之系統；主觀地說，是認知的靜涵靜攝系統，客觀地說，是本體論的存有之系統。（頁54）
牟宗三認為：中國哲學之“理”，乃是“存在之理”，它跟西方哲學的“形構之理”本質並不同。不僅如此，中國哲學中的“存在之理”亦有兩種。一是動態的“存在之理”；一是靜態的“存在之理”。兩者和“形構之理”的不同之處，在於它們都是“超越的”；但是在是否能“活動”（創生）方面，兩者卻有所不同。他將前者稱為“即存有即活動”的本體；而將後者稱為“衹存有而不活動”的本體。
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