所謂“大欲通乎志，公意准乎情”，則將傳統“言志”與“緣情”說的對立疏解開來，在“通乎志”“准乎情”之間的辯證思理與錯綜關係格局當中，是“函情”說的生動展開與理論活力之所在，在“修文以函情”的文學經驗與文化實踐的現實關係當中，意、志、欲、情進行了生動的轉化與升華：這種轉化與升華，既是文學性與詩性的生成過程，也是“一往之喜怒”的原始情志的社會化經驗轉換與公共性價值重建。這個過程，不可化約為一種概念化的同質性，或“純粹”藝術性的神秘體驗，而是共同指向一種擴展了的文學觀念視野、認知格局，與多向度、多層面的解釋路徑。缺乏這一雙向的錯綜、綜合機制，不僅文學情感與文學經驗缺乏儒家傳統要求的社會意義與教化作用，藝術問題解釋也終將走入困境。
在此前提下，船山對於傳統詩學與文學問題本身形成了新的理解視域：“於所興而可觀，其興也深；於所觀而可興，其觀也審。以其群者而怨，怨愈不忘；以其怨者而群，群乃益摯”（《詩譯·二》）。過於“純粹”的藝術性和“一往之喜怒”一樣，不僅僅是對於詩性與文學性的抽象化與簡單化，同樣也不能提供“隨所以而皆可”的豐富的解釋向度與闡釋餘地。正因此，船山的“興觀群怨”解釋，不僅僅是文學接受問題，也是對於文學情感、文學經驗與文學創作機制，作出的周全、圓通、立體化的解說。
具體地說，這種精細的解釋方式建立在兩個認知前提之上：一是文學創作主體、文學情感“出於四情之外”（《詩譯·二》）的多維復合的社會性構成與豐富的現實經驗內容，二是由此決定的文學經驗本身的多層次蘊涵與接受、闡釋層次，以及陳詩觀化的教化作用、現實意義。在這種主客觀之間的錯綜結構與複雜綜合當中，就是“修文以函情”的社會化的實現空間。
（一）在這個意義上，在經學視野當中展開的“函情”說，並非一種文學工具論與功利化的文學觀念，從經學視野出發的文學之現實性、社會性情感與文學經驗構成觀念，使“函情”說擴大、豐富了理解文學情感、文學經驗、文學創作主體性機制的認知視野與思考路徑：一方面，“達情”與“函情”在理想與現實、理論與實踐、理念與操作關係當中構成的理論格局，使得船山的經學視野突破了“純粹”藝術性詩學的理論困境，發揮了積極的基礎性的理論構成作用；另一方面，船山也並沒有忽視文學自身的特質與創作機制的複雜性，其經學視野能夠吸收儒家以外的歷代詩學觀念的合理成分，對文學情感、詩性經驗與創作機理，給出比較全面客觀的、深契藝術規律的解釋。
（二）與此同時，“文”在一個更大的視野當中，構成聖人與君子之間連通與聯繫的中介。這裡的“文”，小而言之是詩文、文學、文章，大而言之就是文化與文明。聖人與君子對待“文”的方式、其“文”的功用當然不同，但正因此，“文”才能將整個的文化與文明秩序維繫與統合起來：聖人達情，“言立而文明”（《文心雕龍·原道》），構成文明的標高與典範；君子函情，其文學與文章創制，代表了文明的層次、曲折與具體內容。然而，聖人與君子共同創造與經營的，都不僅僅是狹義的文學和文章，也包括人們生活於其中的文化與文明的秩序，聖人與君子共同代表的，正是文明生活秩序的現實和具體的整體構成；而以包括文學與文章在內的手段，維護並不斷為這個秩序注入新的活力，正是儒家經典與經學的核心努力之所向。
船山的詩學主張沒有突破經學問題框架，但以“六經責我開生面”為畢生追求的船山，經學範式為其提供瞭解決陷入模擬、空寂、狹窄乃至邪僻的詩學問題困境的理論視野，從而同樣開文學與詩學的“生面”。而船山以《詩經》為標準，所推崇的情景浹洽、妙合無垠的神化之境（《夕堂永日緒論內編·十四》），正是建立在文學創作主體、文學經驗的層級結構與復合構成基礎上的精微藝術辨析，同時也可以將廣闊的社會歷史經驗與現實性內容包括於其中。所有這些，使得船山表面上看似有些保守的文學與詩學觀念，對於明清之際詩文等傳統文學體式弊端的根本成因來說，反倒是切中要害、恰如其分的對症之藥，及理論格局的生動拓展和重構。 |
