除上述人口、民族結構改變以外，方言、習俗和漢文化整體水準提高是漢文化成為泛珠三角主流文化的主要標誌。以嶺南方言而言，嶺南地區古代流行古越語，今粵方言地區則主要為南越語覆蓋地區。南越語後來主要演變為今日壯語，“壯即古越人”早為世所認同。顧炎武《天下郡國利病書》廣東條說：“廣東有壯瑤兩種，瑤乃荊蠻，壯則舊越人也”。這些舊越人亦廣府系先民一部分。他們使用南越語，有特殊音、義、辭彙和語法結構，不能按漢語來理解，如稱“那”為水田，“南”、“湳”為水，“板”、“思”、“都”、“雲”為村落，稱“客人”為“人客”，“公雞”為“雞公”等，後作為底層文化積澱下來，並作為今日粵語一部分。唐宋時代，漢人已成為嶺南居民主體，廣府民系亦已形成。南遷漢人帶來中原漢語書面讀音，使粵方言語音體系進一步規範化。南漢政權割據嶺南，也為粵方言發展提供了一個穩定環境，中止了中原漢語的同化。宋代推行強幹弱枝政策，地方與中央關係鬆弛，粵方言得以重新大量吸收古越語成分，朝著與中原漢語相被方向發展，成為一支獨立的方言。宋周去非曾將蛋民（屬廣府系）使用語言與中原漢語比較：“余又嘗令譯者以禮部韻按交趾語，字字有異”，說明宋代粵方言讀音已與中原漢語讀音有很大距離，定型成熟為與今粵方言基本一致的一種方言。宋代以後粵方言完全按自己規律發展，雖也有不少變異，但仍保持唐宋形成的基本格局，只是分佈區域從珠江三角洲、西江流域向北江、東江地區擴布而已。
直到唐代，客家先民在嶺南人數畢竟有限，作為一個民系尚未形成，客家方言也未完成中原漢語分化的過程。唐末五代，大批客家先民入居嶺南，主要集中于粵東北和粵北，有了一個比較穩定的繁衍生息之地，漸漸發展為一個獨立民系。與此同步發展，客家方言也徹底完成從中原漢語分化過程，朝著獨立方向發展。宋元之際，又有大批客家人遷居嶺南，作為一個民系即完全形成，其主要標誌客家方言也完全脫離中原母語，定型成熟為一種獨立方言。
宋代以降，隨著大批閩潮移民入居雷州半島和海南島，閩南方言即與當地土語發生交流、融合和變異，最終發展為閩南方言的兩個分支，即雷州話和海南話，亦即閩南方言兩大板塊。光緒《電白縣誌》稱：“唐宋以前，壯瑤雜處，語多難辨。……今城中人語曰，舊時正海旁，聲音近潮嘉，曰山話”。康熙《海康縣誌•風俗志》雲：“雷之語有三……有東語，亦名客語，與漳、潮大類”。而道光《廣東通志》則說“瓊島孤懸海外，音與潮同，雜以閩人”。同時代的《瓊州府志》也記“瓊語有數種，曰東語，又曰客語，似閩音”。可知雷瓊兩個閩南方言板塊主要是明以來形成的［1］。
在漢人成為泛珠三角居民主體背景下，一部分少數民族被漢化成為漢人，也有部分少數民族在不同程度上接受漢文化，成為他們民族文化一部分。宋元時代，在趙宋懷柔和元人鐵血政策交替使用以及先進的漢文化影響之下，珠江流域古越族基本被漢化，加入漢民族大家庭。隋唐及其以前史籍中常見的“蠻夷”、“俚”、“俚僚”等古越族各分支名稱，這時已經不再出現或很少出現，而開始使用專用族稱。例如生活在桂西和滇東南左右江、紅河水、南、北盤江等流域的少數民族被稱為“僮”(即今壯)；生活在粵北、粵西和粵東山區的少數民族被稱為“瑤”或“莫瑤”；主要生活在粵東的古越族被稱為“佘”。另外，廣西的苗、侗、仫佬、毛南、水族等先民也紛紛由部族向民族過渡。一時出現漢文化與少數民族文化之花競相開放、相互輝映局面。不過，這些少數民族一般分佈在相對封閉的小河流域、小盆地或洞落間，人們把在這種背景下發育起來的文化稱為“小流域文化”。宋元時期，這些少數民族分佈和文化格局已基本定型，它們璀璨的光輝，長照至今。茲列如次：
壯族現在是我國人數最多的少數民族，主要分佈在廣西，少數在雲南、貴州、四川、湖南、廣東。壯族作為一個民族，大體上形成于宋，其前身為秦漢時的駱越和西甌越人，屬水居部族。漢劉安《淮南子•原道訓》說九嶷以南的居民，“被發文身，以像鱗蟲，短綣不褲，以便涉遊，短袂攘袖，以便刺舟”，即衣著從上衣綣到大腿，衣與褲不分，還有往上翻卷的披掛式，無袖、無褲的左襟衣，非常方便水上活動，是由他們生產和生活在臨近河海的環境所決定的。以後受漢文化影響，他們也有相當多人遷入山區。這些古越人不但有了族名，而且審美意識也不同了，唐代他們被稱為“俚”或“俚僚”，意即山裏人，刀耕火種為生，但也有一些居於水濱。唐白居易《送客春遊嶺南二十韻》有“土民稀白首，峒主盡黃巾……紅旗圍卉服，紫綬裹文身。……牙檣迎海舶，銅鼓賽江神”之語。到宋代，“俚”或“俚僚”始稱為僮。清李紱《廣西通志》釋其義：“粵之頑民，性喜攻擊攘突，故曰僮（音同撞）。”這個多少帶有侮辱成分的族名，後來也成為壯人的自稱。宋代壯人服飾已分上衣下裙，周去非《嶺外代答》說：“欽州村落土人新婦之飾，以破雜彩合成細球，文如大方帕，名衫。左右兩個縫成袖口，披著以為上服，其長止及腰，婆娑然也，謂之婆衫。其裙四圍縫製，其長丈餘，穿之以足，而系於腰間，以藤束腰，抽其裙令短，聚所抽於腰，則腰特大矣，謂之婆裙。頭頂藤笠，裝以百花鳳，為新婦服之一月，雖出入村落墟市，亦不釋之。”這是一幅張揚著人的個性、煥發出無限青春和美麗的風景畫。當然，這只是新婦盛裝，至於普通男女，則如范成大《桂海虞衡志•志蠻》所說：“椎髻跣足，或著木屐，衣青花布袍褲，或白布巾，其酋則青巾紫袍，婦人上衫下裙，斑斕勃窣，惟其上衣斑文極細，俗所尚也。”這種服飾，一直延續到明清，但變得更加多彩多姿。清謝啟昆《廣西通志》說，壯人“椎髻貫耳，富者男女皆以大圈加領。男女短窄，裂布束脛，出入常佩刀。女衣不掩膝，長裙細褶，或藍或紅或花，更有穿夾裙者，厚三四層，重五六斤，綴五色絨於襟袂裙幅間，善涉水，手攝裙幅，視水深淺以收展”。壯人服飾既適應山區環境，也方便在水中活動，顯示出山居和水居的民族特徵［2］。
而最具代表性的還有海南黎族，于宋代漢化不斷加深，從沿海到五指山腹地，基本上形成三個環形文化分佈帶：外層沿海州縣為漢化黎族區，已完成民族融合，那裏的黎人屬國家編戶，接受漢文化，送子弟上學，從事與漢人一樣的耕耘農業，甚至改為漢姓，被稱為“黎裔漢人”；中間一層即所謂“熟黎”地區，“熟黎”歸附州縣統治，基本上漢化，以耕耘農業為主，但保留一定的漁獵和採集方式。宋文獻稱“熟黎能漢語，變服入州縣圩市，日晚鳴角，結隊而歸” ［3］；第三層即所謂“生黎”地區，深處五指山腹地，在州縣統治範圍以外，“無城郭，殊異居，非譯難辨其言，不知禮法，須以威伏，號曰生黎”，基本上未接受漢文化，被封建統治者斥為“頑如生鐵，不服教化”。到元代，黎族完全退入山區，漢文化繼續向內深入。這三個文化層次帶相應向內推進，其基本格局，保持到近現代。
又如瑤族，隋唐時過著原始遊耕和漁獵生活。宋元時漢文化隨著封建政治勢力深入瑤區而得到弘揚和傳播，瑤也有“生瑤”和“熟瑤”區別。宋人朱輔《溪蠻叢笑》談到端溪硯石時說，“金系帶硯石。……熟瑤亦能砥礪” ［4］。包拯出守端州時，“水蛋山瑤，熟化奔走，恩威並至，歲乃大和” ［5］。實際上許多古越族生活地區，宋元時都被漢文化覆蓋。例如古高涼地區，“自隋唐以後，漸襲華風。體明之化，淪治於茲，椎跣變為冠裳，侏化為弦誦，才賢輩出，科甲蟬聯。彬彬然埒於中土” ［6］。在這裏已經分不出漢俚民族文化畛域了。
少數民族聚居的雲貴高原，宋代以來，漢文化也以強勁之勢傳入，與原文化碰撞、融合，形成漢文化與少數民族文化百花齊放、萬紫千紅局面。在由於山川分割而妨礙文化交流，使早期漢文化難以大面積傳播的雲南地區，隨著唐宋時代漢移民增加，儒家文化、法家文化、道家文化逐步深入雲南各地，特別是漢字進一步推廣和普及，學校興辦，漢文化典籍成為學校教材，南詔國和大理國都使用漢文，並派遣貴族弟子到成都和內地其他地區讀書，成為一批通曉漢文化人材。志稱大理國後期，“其宮室、樓觀、言語、書數，以至冠婚喪祭之禮，干戈戰陣之法，雖不能盡善盡美，其規模、服色、動作、行為略本於漢” ［7］。漢文化在滇進一步發展，並上升為主流文化。到元代，大理國結束，儒家政治方略在滇進一步確立，建學校、置學田、興科舉，培養不少儒學人才，成為改變當地文化滯後骨幹力量。明清“改土歸流”則更進一步推動滇雲文化朝著漢文化方向發展，茲從略［8］。
在貴州，漢文化在少數民族地區傳播也與在雲南相類似，但以行政建置關係，黔北亦即歷史上播州即今遵義地區，自古以來深受發達巴蜀文化影響，特別到唐宋以後，每年到播州講學巴蜀學人據載不下數百人，推動當地文化有長足進步。志稱“由是蠻荒子弟多讀書，攻文字，土俗大變” ［9］。宋末，不少巴蜀文士遷居播州，影響甚大。到元代，播州“南北士來歸者眾，皆（被）量材用之” ［10］。播州政治穩定、經濟繁榮、文化肇興，堪為漢文化在貴州發展一個縮影。明清漢文化借助于在貴州大力推行“改土歸流”而得以進一步確立它的主體地位。明顯標誌是各府、州、縣都設立了學校，不少地方有書院，科舉人才不斷湧現。據諸史統計，明代貴州有進士102人，舉人1726人，清代則有進士641人，舉人3689人，另有武舉人1704人，武進士103人，合計明清兩代，貴州文武舉人7129人，文武進士846人，兩者共7975人，其中文武狀元3人，探花1人［11］。而明代廣東有舉人6437人，進士874人，共7311人。清代舉人5083人，進士995人，共6078人，明清兩代廣東舉人進士共13389人［12］，比貴州同類人才高出679%，這說明作為一個少數民族地區，貴州文化還是比較發達的，也是漢文化居當地文化主導地位一個標誌。
在泛珠三角東翼福建，宋以來社會經濟也發生巨大變化，漢文化同樣成為當地文化主體。唐初陳元光率軍開拓漳州，帶來一批北方移民，在福建先後設置漳州和汀州，這一地區閩越人被同化，部分進入深山老林，成為少數民族；五代時王審之割據福建，建立閩國，招撫大批北方來的難民，“草萊盡辟，雞犬相聞” ［13］。福建社會經濟、文化隨而迅速發展，為以後發展奠定堅實基礎，故志稱兩宋時“惟昔甌越險遠之地，為今東南全盛之邦” ［14］，即原先少數民族被漢化，漢人成為主體，為漢文化發展作出重要貢獻。以朱熹理學為核心“閩學”在宋代形成，並在他的一批弟子努力之下，流布全國，並被奉為封建統治的正統思想，在中國傳統文化上產生深遠影響，故後人評價福建文化曰：“今世言衣冠文物之盛，必稱八閩” ［15］，且對周邊地區產生深刻影響，如地理上一體的廣東潮汕，即與福建有密切文化往來，唐代福建一些港口，即有嶺南人到來，“其嶺南、福建及揚州蕃客，宦委節度觀察使常加存問” ［16］。同樣地，宋代以後，不少閩人沿海岸線遷往廣東潮汕平原、海陸豐、雷州半島和海南島，這些地區至今仍通行閩南方言。特別是宋代在福建莆田出現作為航海保護神的媽祖信仰以後，迅速傳入廣東。劉克莊任職廣東時說：“某持節到廣（州），廣人侍妃，無異于莆，蓋妃之威靈遠矣” ［17］。到明清時期，天后廟已林立沿海各地，並廣見於臺灣和東南亞。據有關方志統計，目前廣東存天后廟100多座［18］，福佬系地區占多數。建國前，汕頭一埠就有近10座，著名的如出海口媽嶼上的新媽宮、石天后廟等。面積僅130平方公里的廣東第一大島南澳島現仍存15座天后宮，最早的建于宋。揭西天後宮建於光緒九年（1883年），以宏敞見稱。潮安舊稱海陽，也是媽祖崇拜中心之一，光緒時有天后廟10座以上［19］，同期潮陽也有5座［20］。這兩地天后廟多在城內各地會館附近，皆為民間私建，指實為商業興盛所致。澄海天后廟也有7座［21］，著名的一為後溝媽宮，位於水陸交通方便的河邊，二為漳林即潮汕古代著名港口的天后宮。閩船雲集漳林，天后宮大門聯曰：“海不揚波，穩渡星搓道邇；民皆樂業，遍歌母德恩深”。放雞山天后廟，有用雞放生祀天后儀式，為當地特有習俗。海陸豐多港灣，志載天后宮不少，還流傳許多天后顯靈故事。在汕尾，不但以媽祖命名的街道甚多，連小孩取名也不例外，往往與媽祖或佛祖相聯繫。男孩常以“媽”、“娘”、“佛”為通名，過去男孩不是叫“佛泉”、“佛有”，就是叫“娘包”、“娘興”、“娘溪”，或稱“媽祿”、“媽水”、“媽吉”、“媽炎”等，希望得到媽祖保祐，也是媽祖崇拜的反映；女孩取名，則與“媽”、“娘”、“佛”等無關，從側面反映福佬人對海洋的依賴，因女子不便於出海之故。從海陸豐以西，天后宮繼續大量出現，經珠江口兩側、臺山、陽江，至福佬系的雷州半島，直下海南沿海。志載電白有5座，見於縣城、水東、博賀等港口或近水處；吳川有8座，位居南海神、冼太夫人、龍母廟之先，在當地人心中地位甚高；海康有多座，其中最大一座縣城南天后廟，表明雷州半島媽祖信仰與福建莆田關係深遠；又今湛江東方街原名“天后街”，以舊有天后廟得名，惜今已廢為民居。高雷本盛祀冼夫人，廟宇林立，媽祖傳人，也有被請進廟中並祀的，但稱“宣封廟”，今湛江市南郊即有一座。湛江硇州島為航海沖要，明正德元年（1506年）修天后宮，代有重修，屬名廟。徐聞海安港為通海南島要津，明代修有媽祖宮，香火頗盛。此外，雷州半島還崇祀三婆婆神（也是海神），傳為媽祖之姐。民國《海康縣續志•壇廟》雲：“雷俗亦多祀三婆婆神。雲是天后之姐，以三月二十日為誕辰。考劉世馨《粵屑》雲，潯州天后廟有碑記敍述天后世系言自莆田廟中抄出者，稱天后有第三姐，亦同修煉成仙。則三婆婆有來歷，非子虛也。”這實是從媽祖衍生出來的海神崇拜。從宋代起閩潮商人即活躍于海南，故島上媽祖廟甚多。嘉靖《瓊州府志》曰：“今渡海往來者，官必告廟行禮，而民必祭卜方行”，這位護航女神已深入官民之家。志載天后廟在島南端崖州有6座，西北儋縣有4座［22］，其他州縣難以歷數［23］，以海南四周多港灣之故也。因媽祖是源於民間的神祗，比官封的南海神更貼近群眾，所以廟宇多、祭祀盛。每逢媽祖誕日（一般為農曆三月二十三日）多有遊神、演戲等群眾性風俗活動，如島內陸安定縣這天“各會首設慶醮，或請神像出遊，謂之‘保境’” ［24］，反映媽祖作為勇敢、無畏、正義的化身，有涉波履險、熱愛公益、濟世救民的美德。志稱在佛山“天妃，司水鄉，人事之甚勤，以居澤國也。其演劇以報，肅筵以迓者，次於事北帝” ［25］；在東莞，老百姓“衣文衣，跨寶馬，結彩柵，陳設煥麗，鼓吹闐咽，歲費不貲” ［26］；在廣西貴縣，“其他賽會迎神演戲，則關帝、觀音、天后、龍母、北府、東嶽、三界各廟宇，昔日亦各有神會” ［27］；在郁林，有“念（三月）三日，天后神誕”的盛大活動。這都因為“吾粵水國，多廟祀天妃” ［28］。著名水鄉順德，清咸豐年間（1851—1861年）即有天后廟47座［29］。舉凡河網發育和臨海地區即有天妃廟。據有關方志，廣州、佛山、開平、高明、鶴山、高要、封開、四會、廣寧、新興、德慶、郁南、陽江、陽春、中山、花縣、臺山、赤溪（今屬臺山）等地，並溯西江入廣西沿江各地都有數量不等的天妃廟。廣東增城新塘、仙村等水鄉的群眾每出海前都要到廟前拜祭一番，心裏才感到踏實。這種虔誠致祭風靡天妃崇拜一切所到之處，形成從沿海向內地擴散的格局。不但天妃廟宇林立，天妃地名也很普遍，如廣州即有6條天后街（巷），即一德路天后巷、西華路天后裏、帶河路天后直、光復北路天后廟前、芳村天后廟前街等。媽祖崇拜充分顯示閩粵瓊桂等地文化相互傳感和互動，也是共同文化作用力典範。
甚至連泛珠三角最東和最西的福建和四川，宋代已流行“閩蜀同風，腹中有蟲”的說法。有論者認為，福建、四川風氣相近，由於兩地：1、文明昌盛；2、宗教興盛；3、鄉土觀念濃郁；4、宗法觀念淡薄；5、民間蓄養蠱毒。更說宋代“閩蜀文化已形成咄咄逼人之勢，對北方以及南方其他地區產生衝擊和威脅，引起北方等地不安” ［30］ 。這反映泛珠三角文化所具有的共同性由來已久，並且跨越廣大空間，宋代“閩蜀同風”即為最好註腳。
注 釋：
［1］ 司徒尚紀.嶺南歷史人文地理.廣州：中山大學出版社，2001.255－258.
［2］司徒尚紀.珠江傳.保定：河北大學出版社，2001.168-170.
［3］范成大.桂海虞衡志•志蠻.佚文（五）.黎.
［4］朱輔.溪蠻叢笑.見古今說部叢書.1.
［5］道光.肇慶府志.卷7.
［6］古今圖書集成.卷1357.職方典.高州府風俗.
［7］ 郭松年.大理行記.轉見歐鶤渤.滇雲文化.瀋陽：遼寧教育出版社，1998.341.
［8］ 司徒尚紀.廣東文化地理.廣州：廣東人民出版社， 2001.50－51.
［9］ 鄭珍.遵義府志.轉見黃滌明.黔貴文化.瀋陽：遼寧教育出版社，1998.38.
［10］ 鄭珍.遵義府志.轉見黃滌明.黔貴文化.瀋陽：遼寧教育出版社， 1998. 39.
［11］轉見黃滌明.黔貴文化.瀋陽：遼寧教育出版社，1998.84.
［12］司徒尚紀.廣東文化地理.廣州：廣東人民出版社，2001.400.
［13］琅玡王德政碑.見於福州閩王廟內.
［14］張守.毗陵集.卷6.
［15］ 南京群賢小集.轉見王耀華.福建文化概覽.福州：福建教育出版社，1994.9.
［16］全唐文.卷75.
［17］劉克莊.後村集.卷36.祝文.
［18］陳澤泓.廣東民間神祗（下）.羊城古今.1997,(5).
［19］光緒.海陽縣誌•建置志.
［20］光緒.潮陽縣誌.卷六.
［21］乾隆.澄海縣誌.卷七.廟壇.
［22］光緒.崖州志.卷5.
［23］民國.儋縣誌.卷5.壇廟.
［24］光緒.安定縣誌.卷10.歲時民俗.
［25］乾隆.佛山忠義鄉志.卷11.歲時民俗.
［26］民國.東莞縣誌.卷102.
［27］民國.貴縣誌.卷18.
［28］屈大均.廣東新語.卷6.神語.
［29］咸豐.順德縣誌.卷16.勝跡.
［30］鄒逸麟.中國歷史文化地理.北京：科學出版社，2001.378.
(作者：司徒尚紀) |
