引言
明代著名嶺南學者屈大均在《廣東新語·文語》中說：“廣東居天下之南……天下文明至斯而極，極故其發之也遲，始然於漢，熾于唐于宋，至有明乃照于四方焉。故今天下言文者必稱廣東，蓋其當日月之所交會，……生其地者，其人類足智而多文，故日月之精華所吐嗡而成者”。
這段話，提出了兩個重要話題：一是珠江文化(含嶺南文化、廣東文化)的發展史有幾個時期?二是珠江文化最主要的特質是什麼?顯然，對於前一個問題，屈大均處在明末，他的看法是“始終於漢，熾于唐于宋，有明乃照于四方”，意思即是：漢是始發時期，即第一時期；唐宋是發展或成熟時期，即第二時期；他所處的明代，則是具有廣泛影響時期，即第三時期；自明以後，屈大均不可能論述，從人們共知的歷史和現狀看，稱清末民初(即民國初年)為珠江文化第四個高漲時期，恐怕是不會有什麼爭議的。
屈大均所說的後一個問題，稱廣東人“足智而多文”，是“日月之精華所吐噏而成者”，恐怕有些玄虛，言之過甚，也似乎未真正講出嶺南人的特質，因為任何地方的精英人才也都會有“足智而多文”的特點，都必是“日月之精華所吐噏而成者”。但是，如果將其所稱之“足智而多文”，理解為思想文化的創新意識和創新精神特強或特盛的話，將其所謂的“日月之精華所吐噏”理解為嶺南在祖國大陸南疆而瀕臨海外的自然環境，受著海洋文化和大陸文化匯合的人文環境的薰陶的話，那麼，他不僅是言之成理，而且是卓有見地的。
所以，本文試圖將屈大均所提出的兩個問題，合併交叉論析。即：以珠江文化的四個發展時期的文化特徵，論證珠江文化總體創新特質的存在和具體表現；又以這些存在和表現，論析每個時期的文化特點。
一、 漢代之“始然”
秦始皇統一嶺南後，任囂、趙佗先後治理兩廣，為中原文化與嶺南土著文化的交融做了許多工作，也為嶺南文化在中華民族的整體文化中佔有一席之地而打下了基礎。但真正結出碩果的是在漢武帝元鼎六年(西元前111年)統一嶺南以後。因為這時漢武帝在廣信(當今廣東封開縣和廣西梧州市交界的地帶，即《水經注》所稱的廣信在灕江與賀江分別同西江的匯合處)設立了交趾刺史部首府，將秦始皇時嶺南的三個郡南海郡(今廣東)、桂林郡(今廣西)、象郡(包括：北部灣、海南、越南一帶)劃為九個郡(即：南海、蒼梧，合浦、郁林、瓊崖、儋耳、交趾、九真、日南），由交趾部首府統轄這個首府的建立，使得中原文化增添了從桂林的靈渠而通灕江、從湘桂交界的嶺口通道而通賀江而構成的古廣信通道進入嶺南，又使得海外文化從越南、合浦、徐聞的最早“海上絲綢之路”傳入大陸，形成了中原文化與海洋文化，同本土文化初次匯合之勢(恐怕這是屈大均所言的“其當日月所交會”之勢），造成了三種文化匯合而造成特種精英文化之溫床(恐怕這也是屈大均所言的“日月之精華所吐噏而成”之意，因明代尚無文化匯合論之說)。這種特殊的匯合條件，使得嶺南雖“居天下之南，天下文明至斯而極，極故其發達也遲”，但也因此而有別地所無的獨特環境，這環境本身就是創新的；另一方面，也因文化雜交而更見脫穎，無陳規舊矩束博更易創新。所以嶺南文化之發端即有創新特質，是這種雜交匯合的文化環境決定的，它的“始然”即有鮮明的強烈的創新火花。
這首先表現在被屈大均稱之為“粵人文之大宗”的陳欽、陳元父子在經學文化的貢獻上。漢武帝時，採取“罷黜百家，獨尊儒術”的措施，所尊的儒術又是以當時的今文字寫的《春秋公羊傳》、《春秋谷梁傳》為經典，被確立為官學。當這樣做的時候，有學者在整理典籍中發現了一部以古文字寫的《左氏春秋》在民間流傳開來，受到普遍的尊重和歡迎。因為從文字到內容都更適合人們的需要；但卻不能確立為正統的經典，於是形成了“古文經學派”和“今文經學派”孰為正統經典之爭。這個論爭，歷時三代，第一代是漢武帝時，第二代是王莽輔政時，第三代是漢光武帝時；直到第三代論爭時“古文經”學派才占上峰，確立了《左氏春秋》的正統地位，使《左氏春秋》得立為官學。對此作出突出貢獻的就是當時嶺南廣信人陳欽、陳元父子。陳欽是王莽的老師，是第二代古文經學派的成員，第三代古文經學派的主將是陳欽之子陳元，他寫的《請立〈左傳〉疏》留傳至今。文中向漢光武帝提出：不應當以“先帝必行而後主必行”的做法，應當以“先帝后帝各有所立，不必其相因”處事，並在文末句稱：“若辭不合經，事不稽左，退就重誅。雖死之日，生之年也”。這種敢於自立，不因陳守舊、堅持論爭和冒死進諫的精神，就是珠江文化“始然”時期的鬥爭和自立特點的體現。這也可以說是珠江文化創新特質的開始。
稍後東漢時的士燮，也是著名的經學家，也是嶺南廣信人。他既是經學家，又是官居高位的交州太守；他個人既是官又是學者，他的三個親弟(士、士、士)，也都是從政學者，兄弟四人被稱為“四士”、“四太守”。士燮撰有《春秋左傳注》、《士燮集》，繼承陳氏父子“古文經學”派，又參加當時轟動一時的京師學者關於古文《尚書》的論爭。他為官著重辦實事，被人稱道他“處大亂之中，保全一郡，二十年疆場無事，民不失業，羈旅之途，皆蒙其慶。” (見屈大均《廣東新語·人語》中所引北方名儒袁微語)。這些學術和從政的業績，為珠江文化的“始然”，營造了良好的學術環境，又起到“帶頭羊”的作用，同時也說明士燮所代表的文化特質，也正是獨立自主的創新精神。
佛教在漢代傳入中國，寫出第一篇佛教理論著作的牟子，是嶺南蒼梧人。《理惑論》是他在廣信“銳志於佛道，兼研老子五千文”而寫出的成果。這部著作，他以設問和論爭的方式，將佛教的學說，以儒家的理論去對照、詮釋，理出佛、道、儒三家學說之異同，藉以宣傳佛教。如下引一段：
(1)“問曰：孔子以五經為道教，可拱而誦，履而行。今子說道，虛無恍惚，不見其意，不指其事，何與聖人言異乎?”
(2)“問曰：佛道至尊至大，堯舜周孔曷不修之乎?七經之中不見其辭。子既耽詩書，悅禮樂，奚為複好佛道，喜異術!豈能經傳、美聖業哉！”
(3)“問曰：孝經言，身體發膚受之父母，不敢毀傷。曾子臨沒，啟予手，啟予足。今沙門剃頭，何其為聖人之語，不合孝子之道也?”
(4)“問曰：夫福莫於繼嗣；不孝莫過於無後。沙門棄妻子，捐財貨，或終身不娶，何其違福孝之行也?”
(5)“問曰：黃帝垂衣裳制服飾；箕子陳洪範，貌為五事首；孔子作孝經，服為三德治。……今沙門剃頭發，被赤布，見人無跪豈之禮，威儀無盤旋之容之，何其違貌服之制，乖晉紳之飾也?”
(6)“問曰：孔子雲，未能事人，焉能事鬼?未本口生，焉如死?此聖人之所紀也。今佛家輒說生死之事，鬼神之務，此殆非聖吉之說也。未履道者，當虛無儋泊，歸志質樸，何為乃道生死以亂志，說鬼神之餘事乎?”
(7)“問曰：孔子曰，夷狄之有君，不知諸夏之亡也。孟子譏陳相更學許行之術曰，吾聞用夏變夷，未聞用夷變夏者也。吾子弱冠學堯舜周孔之道，而今舍之更學夷狄之術，不已惑乎?”
歷來對牟子其人有爭議，一說是蒼梧太守牟子傳，一說是漢章帝的太尉牟融。至今又難以論斷。如從得海外文化風氣之先的嶺南文化特質上看，《理惑論》這種敏感吸取外來學說、敢於創新、敢於論爭，而又具有兼融氣魄的精神，是出自當時作為嶺南文化中心的廣信人之手，是合乎情理的。
如果說，陳欽、陳元和士燮代表著儒家，牟子代表著佛家，而在嶺南文化發展史上“始然於漢”的文化風采，那麼，稍後於晉代的葛洪，則體現著道家在珠江文化中的創新特質。葛洪可以說是道家的首席理論家和實踐家，號抱樸子。他先是崇尚儒家，撰有《抱樸子·外篇》，晚年則崇尚道教，著《抱樸子·內篇》。他是江蘇人，24歲時到廣州，並曾到越南、柬埔寨尋求丹砂，48歲後到羅浮山修道、著述。他的道家理論，有創新性，又有大眾性。他說：“夫人在氣中，氣在人中，自天地至於萬物，無不溫氣以生者”，“受氣各有多少，多者其盡遲，少者其竭速”。他針對當時流行的東漢思想家王充用元氣本源論去說明事物的不變性，而提出“可變性”，認為：“夫存亡終始，誠是大體，其異同參差，或然或否，變化萬品，奇怪無方，物是事非，本鉤未乖，未可一也”。又說：“天地之間，無外之大，其中殊步，豈遽有限?”他還特別標榜自己求奇好異的創新精神，聲言：“俗人多譏餘好攻異端，謂予為趣欲強通天下之不可通者”。葛洪的創新精神，典型地體現了珠江文化大眾性、可變性、開創性的特質，也體現了這種特質在漢以後的持續發展。
二、 “熾于唐于宋”
唐代是中國歷史上的盛世，也是珠江文化發展史上的盛世。這是因為這個時期的嶺南，經濟上興旺發達，交通明顯發展，“海上絲綢之路”已從嶺西轉向嶺東，向海外更大伸展，五嶺南北的通道增多，特別是張九齡任宰相時開闢了位於南雄梅關的官道，可乘馬車直通嶺南嶺北，人流量更大。這樣的人文環境，使得珠江文化更加活躍繁榮，創新特質更進一步發展。
以張九齡為代表的嶺南唐代文化，有鮮明的先見和創新意識，同時又有強烈的針對性和求實性。他寫的《請誅安祿山疏》，預見到唐代藩鎮的弊端，覺察到安祿山心懷異志，向唐玄宗提出“稍縱不誅，終生大亂”的勸告。果然不出所料，不久即發生了致使盛唐瀕臨崩潰邊緣的“安史之亂”。他寫了“開鑿大庾嶺路序”(即梅關古道)，記下了他為家鄉人民將天塹變通途，促進了南北經濟文化發展的豐功偉績，也使嶺南文化對中原經濟文化的影響加大了力度。他又是一位著名詩人，著有《曲江集》。明代學者胡震亨在《唐音癸簽》中對他作出這樣的評價：“唐初承襲梁隋，陳子昂獨開大雅之源，張子壽(九齡)首創清淡之派，盛唐繼起，孟浩然、王維、儲光羲、常建、韋應物，本曲江之清淡而蓋以風神也。高適、岑參、王昌齡、李頎、孟雲卿、陳子昂之古雅而加以氣骨也者”。可見張九齡所開清新詩風，對詩壇既有針砭意義，又有求實意義，並有開一脈詩流之意義。例如他年青時從曲江赴廣州應鄉試，途經英德湞陽峽寫的一首詩：
舟行傍越嶺，窈窕越溪深。
水暗先秋冷，山晴當晝陰。
重林間五色，對壁聳千尋。
惜此生遐遠，誰知造化心。
再如《西江夜行》：
遙夜人何在，澄潭月裏行。
悠悠天宇曠，切切故鄉情。
外物寂無擾，中流淡自清。
念歸林葉換，悉坐露華生。
猶有汀洲鶴，宵分乍一鳴。
真可謂清雅至極!不愧珠江文化高峰之詩文泰斗。
另一位代表盛唐佛學文化高峰的是六祖惠能。他是嶺南新興人，是佛教禪宗頓悟派的創始人，對佛教的中國化作出了巨大貢獻，也對佛學、佛教的生存和發展作出了不可磨滅的貢獻，他的佛學見想，是具有濃厚的珠江文化創新特質的，尤其是在大眾性和求實性上。他的思想主要是：①“本性是佛”。“人即有南北，佛性即無南北”。“我心自有佛，自佛是真佛；自若無佛心，向何處求佛”。“本性是佛，離性無佛”。②“識心見性”。“見自性自淨，自修自作，自性法身，自行佛行，自作自成佛道”。③“本性自清淨”。“世人性本自淨，萬法在自性”。“若欲修行，在家若行，不由在寺”，“得悟自性，亦不立戒、定、惠”。④“農禪並作”，自食其力。由於這一主張，使得佛教在唐武宗炎于唐會昌五年下令禁絕佛教時，得在山林中靠自身耕作而避過大難，挽救了佛教。這些主張表明惠能發展佛教文化，正在於運用和體現了珠江文化的大眾性和求實性，由此而促使了佛教的發展，也促使了珠江文化創新特質的發展。
代表和體現宋代嶺南文化的創新精神的文人，是曲江人餘靖。他是高官，曾協助狄青建立武功，做過工部尚書，曾三次出使遼國，又是一位學者、詩人。范仲淹稱讚他：“自少博學強記，至於歷代史記、雜家、小說、陰陽、律曆、外暨浮屠，老子之書，無所不通”。他在“慶曆議”中，因同情被貶的范仲淹，越職上書仁宗，打抱不平，受到株連被貶。他政績卓著，剛阿正直，學識淵博，著述甚豐。他的《海潮圖序》是篇關於潮汐問題的學術論文，把潮汐現象與月亮盈虧相聯繫，在當時具有較新較高的科學價值；同時又具有樸素唯物主義思想，具有反有神論的意義。他寫的詩，被《粵東詩海》評價為：“骨格清蒼，吾粵宋詩無出其右”，可見地位之高。他深受張九齡詩風影響，幽深清勁，靜雅簡樸。如：
柴車走縣封，窮途秋耿耿。
急雨失溪聲，殘燈讀窗影。
驅馳下士身，淒涼旅人景。
山寒夢難成，始識今夜永。
——《山寺獨宿》
一叫一聲殘，聲聲萬古冤。
疏煙明月時，微雨落花村。
易墮將幹淚，能傷欲斷魂。
名韁慚自束，為爾憶家園。
——《懷規》
這些詩同他的論文、政績一樣，體現了求實的創新精神，也是珠江文化“熾”在宋的一個標誌。
宋代還有一種獨特珠江文化標誌，即中原南遷移民的珠璣巷文化。這是由於兩宋期間中原動亂，使大量移民從梅關古道南遷至南雄的珠璣巷，使這個越過五嶺的第一站變成繁榮的市集。正如明代詩人黃公輔《過沙水珠璣村》所雲：“長亭去路是珠璣，此日觀風感黍離。編戶村中人集處，摩肩道上馬交馳”。清代詩人羅天尺也有《珠璣巷》一詩：“南渡衣冠故里賒，闊大贏得住煙霞。而今怡似烏衣巷，野燕低飛入酒家”。珠璣巷得名于唐代，但南遷移民高潮主要在於兩宋。這是南北文化交融的旺盛時期，也是珠江文化創新特質增添更多更新的發展潛質的時期，是儲備和打下更豐厚的發展潛力和基礎機遇。據屈大均《廣東新語·地語》稱“吾廣故家望族，其先多從南雄珠璣巷而來”。明嘉靖黃佐編《廣東通志》引《南雄府圖經》雲：“嶺上古有珠肌巷……今南海衣冠多其子孫”。清道光阮元也說：“珠璣巷在沙水寺前，相傳廣州諸望族具發源於此”。陳白沙、屈大均、康有為、梁啟超等珠江文化代表人物，也都在各種文獻中自稱是珠璣巷人後裔。可見珠璣巷對嶺南文化的作用和影響非同一般。象徵著這種移民文化和開拓精神的珠璣巷，正是後來在明清時代的珠江文化創新特質取得更大發展的新跳臺和加油站。
三、“照于四方”之明代
明代是中國海洋事業特別發展的時期，鄭和七下西洋，發展了自漢代在廣東開始的“海上絲綢之路”，也使廣東的海外貿易和文化交流取得了更多的發展，使廣東經濟進入了海外貿易的繁榮期，也使得廣東接受了更多的海外文化；並且對嶺北的中原文化關係更密切了，更多地交流和介入全國性的文化中心潮流了。從而使得珠江文化的創新特質有了更新的內容和表現方式。最有代表性的是：陳白沙、屈大均和利瑪竇三個人物。
陳白沙名獻章，廣東新會人，後遷居江門白沙村，故被稱為“白沙子”。明代中葉時，中國的官方哲學仍受著南宋以來奉為正宗的程朱理學統治著，束縛著學術思想的發展。陳白沙對其提出了挑戰。朱熹的學說，將“理”看作是天地萬物的最高主宰，認為“理在氣中”、“理在氣末”。主張以“格物窮理”；“格物”就是讀聖賢之書。要以“理”學“定於一尊”。陳白沙則針鋒相對，提出“學貴乎自得”，“以自然為宗”的思想。他說：“學貴知疑，小疑則小進，大疑則大進；疑者，覺悟之機也；一番覺悟，一番長進”。“學者苟不但求之書而求之吾心，……蓋以我觀書，隨處得益，以書博我，則釋卷而茫然”。他的主張，同王陽明志同道合，南北呼應，對程朱理學的正統地位震動很大，搖撼了其“正學”地位。《明史·儒林傳》中稱：“學術之分則自陳獻章、王守仁始”。清代理學的代表人物張百行也說：“自程朱後，正學大明，中經二百年無異說，陽明、白沙起而道始亂”。這些批評說法，反而更說明陳白沙的挑戰精神。與此同時，他對王陽明為代表的心學體系的形成起到重大作用，他說：“為學當求諸心，必得所謂虛明靜一者為之主，徐取古人緊要文字讀之，庶能有所契合，不為影響所附，以陷於徇外自欺之弊，此心學法門也。”“君子一心，足以開萬世”。“此心存則一，一則誠”。“一體乾坤是此心”，“若個人即是天”。這些精闢見解，可謂“心學”之核心。黃宗羲稱他：“有明之學，至白沙始入精微”。他還是一位出色詩人。《粵東詩海》評雲：“理學名儒，多不以詩見長，而本性原情自然超妙。朱晦羽後推吾粵白沙一人”。並說他的詩“蜚英騰茂”。朱彝尊稱“白沙詩極有聲韻，有風致”，“脫落清灑，獨超造物牢籠之外，而寓言寄興于風煙水月之間”。試舉二首為例：
馬上問羅浮，羅浮本無路。
虛空一拍手，身在飛雲處。
白日何冥冥，乾坤忽風雨。
蓑笠將安之?徘徊四山暮。
——《臥游羅浮·登飛雲》
短短蒿蒿淺淺灣，夕陽倒影對南山。
大船鼓枻唱歌去，小艇得魚吹笛還。
——《贈鈞伴》
從這兩首詩即可看到一位哲學家的“自然超妙”的“本性原情”，亦可見其“心學”的真情內涵。陳白沙的學術思想和詩風，不正是珠江文化創新特質的自主性和清淡風的典型體現麼?
明末的廣東著名學者屈大均，是番禺人，年青時飽閱經書，博學多才，曾以出家人身份多次投身抗清鬥爭，晚年埋頭寫出巨著《廣東新語》。這是首部地方學著作，是廣東的“百科全書”。他寫這部書的目的，主要是為了張揚廣東的人文地理，使國內外認識廣東，使廣東走向全國和海外。志在使廣東文化“照于四方”。他在《自序》中說：“是書則廣東之外志也”。“不出乎廣東之內，而有以見夫廣東之外，雖廣東之外忘，而廣大精微，可以範圍天下而不過”。他說寫此書是“其察物也精以核，其詩義也博而辯”，要寫出嶺南的“山川之秀異，物產之瑰奇，風俗之推移，氣候之參錯，與中洲絕異”。屈大均這些見解已有初步的現代文化學意識。特別是向廣東之外寫廣東，推出廣東，已接近當今的現代文化觀念。屈大均又是當時嶺南詩壇“三大家”之一(另二位是陳泰尹、梁佩蘭)，是被稱為“未出梅關名已香”的詩家。他的詩著意寫民間疾苦，發憤反抗壓迫，慷慨鬱勃，意象雄奇，意托深遠。試舉二首：
一笑無秦帝，飄然歸海東。
誰能排大難，不屑計奇功。
古廟千秋月，荒台萬木風。
從來天下土，只在布衣中。
——《魯連台》
秋林無靜樹，落葉鳥頻驚。
一夜疑風雨，不知山月生。
松門開積翠，潭水入空明。
漸覺天雞曉，披衣念運征。
——《攝山秋夕作》
這些詩所表現的憤世和超脫的精神，同他在《廣東新語》中所表現的立足廣東、超出廣東的現代文化意識和精神，在內涵和方式上是一致的，都是珠江文化創新特質的新發展。
明代珠江文化特質的表現，利瑪竇可說是既典型而又很特殊的一位代表。利瑪竇是義大利的基督教傳教士，先後在澳門、肇慶、韶關生活13年時間，可算是半個嶺南人。基督教早在唐代進入中國，但影響不大，直到明代萬曆年間才有較大影響。這主要是利瑪竇的功勞。他同葛洪傳道教、惠能傳佛教的精神和方式，有異曲同工之妙，即採取大眾性而使人能接受的做法。他自己先到當時葡萄牙佔領的澳門學習中國文化，接著不是用傳教而是用學習中國文化之名，獲准到廣東肇慶，並且像一般佛教僧人一樣，削髮剃須，穿上袈裟，又以儒家學說傳基督教之理，甚至用中國習慣說法稱“天主教”，使人從形象到教義能夠明白、接受，他還傳入當時中國人從未見過的西方現代科學技術和文化，尤其是世界地圖，使中國人大開眼界，又甚有科學和實用價值，如自鳴鐘、天球儀、地球儀、象限儀、光譜、渾儀、日晷等現代物品，深受歡迎；他還與肇慶市的漢浯教師合譯《天主實錄》，這是中國第一本天主教理論著作，是中國化的天主教理論。利瑪竇的這些做法和成果，是同他在中國的落腳地點——嶺南的文化環境有不可分割的關係的。也即是說，如果是換在其他地區是不可能成功，或者做法和效果完全不同的。這就是說，嶺南的文化環境，使他能夠這樣做，並取得成功。從另一角度上說，他這樣做的方式和結果，也體現了嶺南文化的特殊性。這個事例說明：在一個外國人身上也受到如此深重的珠江文化薰陶，不正是這種文化特質的威力所在麼?其做法和成果的特點——大眾性、適應性、可變性，不也正是這種文化創新特質的活靈活現麼?
四、清末民初的興盛
在屈大均所論析的珠江文化以上四個時期之後，自然是清末民初時期，將這個時期稱之為興盛時期，恐怕是會舉世公認的，只要列舉一些在這個時期的著名人物的名字，即可窺其興盛之勢了。如：黃遵憲、容閎、康有為、梁啟超、孫中山、廖仲愷等等。這個時期之所以興盛，主要是因為鴉片戰爭的大炮轟開了中國閉關自守的大門。這個門，首先就是位於珠江出口處的虎門。帝國主義的大炮激起了人民的反抗，也擦亮了人民的眼睛，使嶺南人最早“放眼向洋看世界”，最早吸取世界和西方文化。所以，這個時期的嶺南文化，最出色的代表人物都是救國救民的領袖人物，又是具有海洋文化意識的飽學之士，是政治家、學者，又是文人或詩人。他們的學說和行動，都鮮明地體現著珠江文化的創新特質，又都各以不同方式和個性體現著珠江文化的開放性、挑戰性、求實性、大眾性。他們凝聚著珠江文化的這些特質，體現著這些特性的高峰和風采。
黃遵憲是這個時期的開篇人物。他是廣東梅州人，字公度，號人境廬主人。在清政府歷任外交官達10年之久，曾出使日本、美國、英國、新加坡，回國任江南洋務局總辦，支持康梁變法，失敗後回鄉閒居，以寫詩為主，著有《人境廬詩草》11卷，達1100首之多。梁啟超稱他的詩：“公度之詩，詩史也”。其實，他是志在從政，不得已而退為寫詩。他自嘲說：“舉鼎臏先絕，支離笑此身。窮途竟何世，余事且詩人”。但他在人生歷程中，多是以詩寫下他所見歷史重大事件的，如太平軍戰爭、《北京條約》、《南京條約》簽訂、中日甲午戰爭、馬關條約割讓臺灣等事件，都在他的詩中有反映，表現了他的強烈的愛國之情。此外，批判封建社會，主張派留學生出國，寫海外風光，吸收國外文化都是他的詩作主題，表現了鮮明的現代文化意識；他的詩風，還有濃郁的民歌風韻，有很強的大眾性。試舉二首：
我是東南西北人，平生自號風波民。
百年過半洲遊四，留得家園五十春。
——已亥雜詩之一
買梨莫買峰咬梨，心中有病沒人知。
因為分梨故親切，准知親切轉傷離。
——《山歌》之一
黃遵憲的生涯和詩作，尤其是他以“東南西北人”和“自號風波民”自況，更鮮明體現了他作為一個政治家、外交家和詩人所具有的珠江文化創新特性。
康有為和梁啟超在清末進行的維新運動，是人們熟悉的事，康有為是廣東南海人，梁啟超是廣東新會人，兩人有師生之誼。這場運動由他兩人發難，不是偶然的。這同他倆都是嶺南人，都受珠江文化薰陶有密切關係，是這種文化環境使他們成長，也是這種文化使他們有如此作為。自然，他們的作為也都體現著珠江文化的特性。康有為在清廷與日本訂《馬關條約》時領頭《公車上書》，接著又組織“強學會”，後又成立“保國會”，促成“百日維新”，就是典型的創新行為，是當時領先的文化意識和政治改良運動。他的詩《過虎門》：“粵海重關二虎尊，萬龍轟鬥事何存?至今遺壘余殘石，白浪如山過虎門”。很能體現他的救國救民的精神和氣派，也體現著他的現代開放意識。梁啟超不僅是康有為的追隨者，還是一位自有卓越貢獻的開創性大家，他既是政治家，又是大學者，著有《飲冰室合集》148卷。他曾宣導“詩界革命”、“文界革命”、“小說界革命”，自創“新文體”，寫有許多別具一格的出色散文和詩歌，試列二首：
(一)
平生最惡牢騷語，作態呻吟苦恨誰?
萬事福為禍所倚，百年力與命相持。
立身豈患無餘地，報國帷憂或後時。
未學英雄先學道，肯將榮淬較群兒!
(二)
獻身甘作萬矢的，著論求為百世師。
誓起民權移舊俗，更研哲理牖新知。
十年以後當思我，舉國猶狂欲語誰?
世界無窮願無盡，海天寥廓立多時。
——《自勵》
這兩詩不僅可見其詩風、文風，並可見其從政從文之志，更可見其開創性的文化意識和自信心。
我國偉大的革命先行者孫中山，出生於廣東香山縣(今中山市)。年青時即在檀香山建立興中會，後又組成中國同盟會，領導辛亥革命，推翻滿清皇朝，結束了幾千年中國的封建王朝統治，建立了中華民國，宣導以民族、民權、民生為中心的三民主義，先後被推選為總理、臨時大總統，這位世紀偉人的偉大革命思想和行動的產生和發展，同他作為嶺南人所受的薰陶是分不開的，簡直可以說，孫中山凝聚了珠江文化的精華，並將這種精華與全國民族和世界的文化精華相融合，同時又由此而體現了這個時期珠江文化的最高峰，並將這高峰推向全國和全世界。所以他的創新特質是全面的，是具有領袖的氣魄和作用的。這在他的兩首詩中即鮮明可見：
象陰萬狸打不開，紅羊劫運日相催。
頂天立地奇男子，要把乾坤扭轉來。
——革命歌
半壁東南三楚雄，劉郎死去霸圖空。
尚餘遺孽艱難甚，誰與斯人慷慨同。
寒上秋風悲戰馬，神州落日泣哀鴻。
幾時痛飲黃龍酒，橫攬江流一奠公!
——挽劉道一
詩中“頂天立地奇男子，要把乾坤扭轉來”的氣概，既是孫中山偉大思想和人格的凝現，又是珠江文化的創新意識和中華民族文化精華的高峰體現。
五、改革開放新發展
2004年8月21日，在廣東省紀念鄧小平百年誕辰座談會上，中共中央政治局委員、中共廣東省委書記張德江指出：“廣東改革開放的成功實踐離不開鄧小平理論的指導，同時也為鄧小平理論的形成和發展，為我們黨探索中國特色社會主義道路提供了寶貴的實踐經驗”；又說：“廣東的發展與鄧小平息息相關，緊緊相連”。我認為這些話，清楚而深刻地指出了鄧小平理論與珠江文化的密切關係。
這種關係，似乎可以從1979年4月鄧小平在接見廣東省領導時一段談話引伸而作出的一個比喻來概括。當時鄧小平說：“就叫特區嘛，陝甘寧就是特區。中央沒有錢，你們自己搞，要殺出一條血路來!”這段話將改革開放時期創立的深圳等特區，比喻為解放戰爭時期創立的陝甘寧等邊區，那就意味著：深圳等特區和陝甘寧等邊區分別各自在改革開放和解放戰爭兩個歷史時期中的作用是相似的；從而是否也可以這樣比喻：如果說，毛澤東創立陝甘寧等邊區，是毛澤東思想形成和發展的實踐地，是毛澤東開闢中國人民翻身解放和建設社會主義道路的根據地的話，那麼，鄧小平創立深圳等特區，則是鄧小平理論形成和發展的實踐地，是鄧小平開闢改革開放和建設中國特色社會主義道路的根據地。如果這個比喻可以成立，那麼，在改革開放中“先走一步”的廣東，自然也同樣具有這樣的作用和地位，正如張德江同志所說的那樣：“廣東的成功實踐，向全國人民展示了什麼是改革開放，怎樣搞改革開放；什麼是社會主義市場經濟，怎樣發展社會主義市場經濟；什麼是中國特色的社會主義，怎樣建設中國特色的社會主義。這是廣東在黨中央和鄧小平的關懷下作出的重大的歷史貢獻”。
是什麼原因使鄧小平選擇廣東創立深圳等特區，而廣東又能夠不負使命地起到實踐地、根據地的作用呢?我看根本在於：鄧小平理論的一些重要觀點，與珠江文化的主要特性是息息相通、基本一致的。例如，1980年1月16日，鄧小平在中共中央召集的幹部會議上指出：“說到最後，還是要把經濟建設當作中心，離開了經濟建設這個中心，就有喪失物質基礎的危險。其他一切任務都要服從這個中心，圍繞這個中心，決不能干擾它、衝擊它。”1986年9月，鄧小平說：“社會主義原則，第一是發展生產，第二是共同富裕。我們允許一部分人先好起來，一部分地區先好起來，目的是更快地實現共同富裕。”1988年9月，他又提出：“沿海地區要加快對外開放，……較快地先發展起來，從而帶動內地更好地發展，這是一個事關大局的問題。”這些談話所表現的鄧小平以經濟建設為中心、重視市場經濟、發展海外關係和貿易的思想，與珠江文化的海洋性、重商性是吻合的：1992年春，鄧小平在南方談話中說：“改革開放膽子要大一些，敢於試驗，不能像小腳女人一樣。看准了就大膽地試，大膽地闖。”以及“發展是硬道理”，“摸著石頭過河”，“要殺出一條血路來”等指示的精神，與珠江文化“敢為天下先”的創新特質是一脈相通的；1980年12月，鄧小平說：“解放思想，就是使思想和實際相符合，使主觀和客觀相符合，就是實事求是。”1992年春，他在南方談話中指出：不要爭論，“拿事實來說話”，以及人們熟知的“不管黑貓、白貓，抓到老鼠就是好貓”，“實踐是檢驗真理的標準”等名言，簡直是珠江文化務實性、包容性、多元性的活靈活現；最基本的是：鄧小平改革開放的思想同珠江文化的創新、開放、相容、共時、重商等特質是一致的，所以在“天時、地利、人和”的條件下，互為知己、一拍即和、相得互彰。由此可見，鄧小平選擇珠江文化的中心地帶——廣東，以及海洋文化登陸地——深圳等特區，作為鄧小平理論的形成和發展的實踐地、作為開創改革開放和建設中國特色社會主義道路的試驗地、根據地不是偶然的，而是必然的、英明的。
從文化學理論看來，經濟與文化的關係是互為因果、相長相成的，每個國家或地域的經濟形態必有相應的文化形態，其經濟基礎及其發展，也必以其相應的文化為基礎和發展的支撐；同樣，經濟和社會的發展，也必然促使每個國家或地域文化的發展，包括其文化歷史的發展。鄧小平同志和鄧小平理論，與廣東經濟文化的發展和珠江文化的關係也是如此。在廣東省紀念鄧小平百年誕辰座談會上，張德江同志還指出：“沒有鄧小平，就沒有廣東欣欣向榮、蓬勃發展的今天”。同樣的道理，沒有鄧小平理論的指引，就沒有珠江文化的新發展。我曾在一篇文章中論述過，珠江文化的歷史自古至今可分為五個時期：首先是漢代，是開創時期，即屈大均所說的“始然于漢”，代表人物是陳欽、陳元父子和士燮兄弟代表的經學，牟子代表的佛學，葛洪代表的道學；第二是唐宋，是興旺時期，即屈大均所說的“熾于唐于宋”，代表人物是“嶺南第一詩人”張九齡，佛教禪宗六祖惠能；第三是明代，是發達時期，即屈大均所說的“至有明乃照于四方焉”，代表人物是創立白沙學派的陳獻章，《廣東新語》作者屈大均；第四是清末民初，此可謂革命時期，代表人物是康有為、梁啟超、黃遵憲、孫中山，因為這些著名人物，既是以現代海洋文化意識對珠江文化進行革命，又是以現代珠江文化精神在中國進行資產階級民主革命；第五是當今改革開放時期，這是珠江文化新的發展時期。因為這時期是鄧小平以建設中國特色社會主義思想運用和改革了珠江文化的優勢和特質，選擇廣東及深圳等特區作為改革開放的實踐地、實驗地、根據地，進而在全國進行中國特色的社會主義建設，開啟了改革開放的新時代，也由此使珠江文化取得空前新發展。具體表現在：珠江文化的創新、開放、相容、共時、重商等特質，增添了新的時代內涵和精神內涵，正在逐步克服不徹底、不深刻的負面，並且與時俱進地日益增創新優勢，增創新經驗，增創新成果，在鄧小平理論的形成和發展中發揮了重要作用，作出了重要貢獻，從而在全國、全世界產生前所未有的影響。所以，是鄧小平理論指引珠江文化邁進新的發展時期。
注：本文第一至第四自然段寫於2000年11月15日，第五自然段寫於2004年10月22日。本文所引用的張德江同志講話均見2004年8月22日《南方日報》。
（作者：黃偉宗） |
